La chose semblable se dit "Mithl" (مثل), ou "Mathîl" (مثيل).
Elle se dit aussi : "نظير" : "Nazîr", comme ar-Râghib l'a écrit : "والنظير: المثيل" (Al-Muf'radât).
Ibn 'Âshûr définit le "Mithl" ("semblable") en ces termes : "والمثل أصله النظير والمشابه، كالشبه والمثل، وقد تقدم ذلك في قوله تعالى: {مثلهم كمثل الذي استوقد نارا}. وقد يكون الشيء مثلا لشيء في جميع صفاته؛ وقد يكون مثلا له في بعض صفاته، وهي وجه الشبه. فقد يكون وجه المماثلة ظاهرا فلا يحتاج إلى بيانه؛ وقد يكون خفيا فيحتاج إلى بيانه" (At-Tahrîr wa-t-tanwîr, commentaire de Coran 2/228). Il dit ici que le Mithl de quelque chose peut être semblable à cette chose dans tous les attributs qu'elle possède, ou dans un attribut seulement. [Nous verrons un peu plus bas, sous la plume de Ibn Taymiyya, qu'il est cependant nécessaire que, dans l'intensité de cet attribut, les deux soient à égalité, pour que l'on puisse parler de "Mumathâla" : "le fait d'être Mithl".]
-
I) Quelle différence entre ce "Mithl"("semblable à..."), et le "Shib'h" ("ayant des points communs avec...") ?
– Voici un verset qui emploie côte à côte ces deux termes Mithl et Shib'h : "كذلك قالَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِم مِّثْلَ قَوْلِهِمْ تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ" : "De la même façon, ceux qui étaient avant eux ont-ils dit chose semblable à leur propos. Leurs cœurs se ressemblent !" (Coran 2/118).
Au sujet de la différence entre Mithl et Shib'h, je trouve l'explication que Ibn Taymiyya en a donnée (et qui va être exposée ci-après) plus pertinente que celle que ar-Râghib en a présentée ("الشبه: يقال فيما يشارك في الكيفية فقط". والمثل: "أعم الألفاظ الموضوعة للمشابهة").
Ibn Taymiyya dit pour sa part que :
"وقد تنازع الناس: هل لفظ الشبه والمثل بمعنى واحد أو معنيين؟ على قولين:
أحدهما: أنهما بمعنى واحد، وأن ما دل عليه لفظ المثل مطلقا ومقيدا يدل عليه لفظ الشبه، وهذا قول طائفة من النظار.
والثاني: أن معناهما مختلف عند الإطلاق لغة وشرعا وعقلا (وإن كان مع التقيد والقرينة يراد بأحدهما ما يراد بالآخر)، وهذا قول أكثر الناس" (Al-Jawâb us-sahîh).
Ce qu'il dit est comme suit...
--- Déjà, entre deux choses (ou êtres) distinct(e)s, il y a toujours des points de différence, fût-ce au niveau de l'être (Dhât). Car s'il n'y avait aucune différence entre elles, les deux constitueraient la même chose (هما نفس الشيء / عين الشيء), et la seule différence demeurerait au niveau des termes les désignant chacun(e), ces deux termes en devenant des "synonymes", "مترادفان", ou des "quasi-synonymes", "متقاربان".
-
--- Dès lors, quand on dit que tel être, ou telle chose, est Mithl, ou bien Shib'h, de tel(le) autre (alors même que les deux sont distincts l'un de l'autre), c'est qu'ils ont en commun un certain nombre d'attributs seulement (au moins un attribut). Ensuite :
----- sens A) en leur utilisation stricte et première, les deux termes Mithl et Shib'h désignent soit deux choses complètement différentes (mutabâyin) (Mithl ne désignant pas du tout la même chose que Shib'h) ; soit deux choses liées par une relation d'inclusion (Mithl étant particulier, et Shib'h général : le terme Mithl véhicule un sens plus accentué que celui que véhicule le mot Shib'h) :
------- l'être qui est semblable à un autre être dans au moins un attribut, avec la même intensité et le même comment (kayf) par rapport à cet attribut, on dit de lui : "Il est le "Mithl" de l'autre dans cet attribut" ; cela n'empêche pas que sa nature (haqîqa) soit différente de celle de l'autre, lorsque des différences conséquentes existent entre les deux quant aux autres attributs ;
------- alors que l'être qui, dans un attribut, comporte quelque chose de commun avec l'autre, cependant que cette communauté n'est pas complète au point que l'on puisse dire qu'il est semblable à l'autre dans cet attribut, de cet être-là on dit : "Il est le "Shib'h" de l'autre dans cet attribut" : ici, le premier être a en commun avec le second un même attribut, mais dans une intensité bien moindre, ou avec des implications complètement différentes : il est donc dit Shib'h de ce second dans cet attribut (mais pas Mithl de lui) ;
-
--- utilisation élargie, B) par contre, parfois chacun de ces deux termes est employé de façon élargie : "Mithl" (en cette utilisation large) est alors employé pour désigner la même chose que "Shib'h" (ce dernier étant au sens A) ; et "Shibh'" (en cette utilisation large) est alors employé pour désigner la même chose que "Mithl" (ce dernier étant toujours, pour sa part, au sens A).
Ainsi, certains Mathal du Coran (sens 6) ne sont que des Tashbîh (au sens A), puisque le Mumaththal ne possède pas l'attribut qu'il a en commun avec le Mumaththal Bihî à la même intensité que ce dernier. Et pourtant, cela est bien dit : "Mathal" ; mais en fait cela est avec l'utilisation large, B, du terme Mathal.
De la même façon, la comparaison est dite "Tashbîh" en langue arabe. Or celle-ci concerne parfois un être qui est bel et bien Mithl (au sens strict, A) de la chose à laquelle il est comparé : il possède le même attribut et à la même intensité qu'elle. La comparaison est alors une véritable Tamthîl (au sens A), mais même alors elle est toujours dite Tashbîh ; en fait cela est avec l'utilisation large, B, du terme Shib'h.
Cela se voit aussi avec le hadîth suivant : "ليس مِنّا مَن تشَبَّهَ بغيرنا" ("Ne fait pas partie des nôtres celui qui imite autre que nous"), dont la règle extraite est comme suit : "Certains types de "Tashabbuh" sont madhmûm". Or, ce sont seulement certains types de Tamaththul (au sens A) qui sont madhmûm, puisque le Tashabbuh au sens A, strict, du terme (avoir, dans une action des 'âdât non-interdite, seulement certains points communs) n'est pas madhmûm. Mais en fait, dans ce hadîth, le terme "Tashabbuh" a été employé de façon large (B) : il désigne le Tamaththul (au sens A).
-
Comment comprendre la présence du terme "Mithl" dans le verset suivant : "وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ" (Coran 2/228) ?
Réponse : Ce verset veut établir la similitude, dans le fondement, entre l'existence de droits que la femme a sur son mari, et l'existence de devoirs qu'elle a vis-à-vis de lui. Par contre, pour ce qui est du détail de cela, si certains droits de la femme sont semblables à ses devoirs (et donc aux droits du mari), d'autres droits diffèrent dans leur expression, n'étant semblables que dans leur fondement.
Cela revient donc peut-être au sens B du terme "Mithl".
En commentaire de Coran 2/228, Ibn 'Âshûr écrit : "وقد ظهر هنا أنه لا يستقيم معنى المماثلة في سائر الأحوال والحقوق: أجناسا أو أنواعا أو أشخاصا، لأن مقتضى الخلقة ومقتضى المقصد من المرأة والرجل ومقتضى الشريعة: التخالف بين كثير من أحوال الرجال والنساء في نظام العمران والمعاشرة. فلا جرم يعلم كل السامعين أن ليست المماثلة في كل الأحوال، وتعين صرفها إلى معنى المماثلة في أنواع الحقوق على إجمال تبينه تفاصيل الشريعة. فلا يتوهم أنه إذا وجب على المرأة أن تقم بيت زوجها وأن تجهز طعامه، أنه يجب عليه مثل ذلك؛ كما لا يتوهم أنه كما يجب عليه الإنفاق على امرأته، أنه يجب على المرأة الإنفاق على زوجها؛ بل كما تقم بيته وتجهز طعامه، يجب عليه هو أن يحرس البيت وأن يحضر لها المعجنة والغربال؛ وكما تحضن ولده، يجب عليه أن يكفيها مؤنة الارتزاق كي لا تهمل ولده، وأن يتعهده بتعليمه وتأديبه؛ وكما لا تتزوج عليه بزوج في مدة عصمته، يجب عليه هو أن يعدل بينها وبين زوجة أخرى حتى لا تحس بهضيمة فتكون بمنزلة من لم يتزوج عليها؛ وعلى هذا القياس. فإذا تأتت المماثلة الكاملة فتشرع، فعلى المرأة أن تحسن معاشرة زوجها، بدليل ما رتب على حكم النشوز، قال تعالى: {واللاتي تخافون نشوزهن}، وعلى الرجل مثل ذلك قال تعالى: {وعاشروهن بالمعروف}؛ وعليها حفظ نفسها عن غيره ممن ليس بزوج، وعليه مثل ذلك عمن ليست بزوجة؛ ثم قال: {وقل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن ويحفظن فروجهن} الآية {والذين هم لفروجهم حافظون إلا على أزواجهم}؛ إلا إذا كانت له زوجة أخرى، فلذلك حكم آخر يدخل تحت قوله تعالى: {وللرجال عليهن درجة}؛ المماثلة في بعث الحكمين، والمماثلة في الرعاية، ففي الحديث: "الرجل راع على أهله والمرأة راعية في بيت زوجها"، والمماثلة في التشاور في الرضاع، قال تعالى: {فإن أرادا فصالا عن تراض منهما وتشاور} {وأتمروا بينكم بمعروف}. وتفاصيل هاته المماثلة، بالعين أو بالغاية، تؤخذ من تفاصيل أحكام الشريعة؛ ومرجعها إلى نفي الإضرار، وإلى حفظ مقاصد الشريعة من الأمة؛ وقد أومأ إليها قوله تعالى: {بالمعروف} أي لهن حق متلبسا بالمعروف، غير المنكر، من مقتضى الفطرة والآداب والمصالح ونفي الإضرار ومتابعة الشرع. وكلها مجال أنظار المجتهدين" (At-Tahrîr wa-t-tanwîr).
-
– Et voici quelques exemples de versets employant le terme Mithl (au sens A, strict, du terme) :
"لَيْسَ كَـمِثْلِهِ شَيْءٌ" : "Pas une chose n'est semblable à Lui" (Coran 42/11).
"وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِّلصَّابِرينَ" : "Et si vous vous vendez, alors vengez-vous par (action) semblable à ce par quoi tort vous a été fait. Et si vous faites patience, alors certes cela est mieux pour les patients" (Coran 16/126). Lire mon article au sujet du fait de prendre sa revanche : à quels cas ce droit n'existe pas (mais doit passer par un juge), et à quel cas ce droit s'applique-t-il.
"ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُواْ إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا" : "Cela parce qu'ils auront dit : "La vente n'est rien d'autre que (chose) semblable à l'intérêt". Alors que Dieu a déclaré la vente licite, et l'intérêt illicite" (Coran 2/175).
"كذلك قالَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِم مِّثْلَ قَوْلِهِمْ تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ" : "De la même façon, ceux qui étaient avant eux ont-ils dit chose semblable à leur propos. Leurs cœurs se ressemblent !" (Coran 2/118).
Entre deux choses (ou êtres) distinct(e)s, il y a toujours des points de différence ; dès lors, quand on dit qu'ils ou elles sont semblables, c'est dans certains points seulement (au moins dans un point) : "وَإِن تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَيْرَكُمْ ثُمَّ لَا يَكُونُوا أَمْثَالَكُمْ" : "Si vous vous détournez, alors Il vous remplacera par des gens autres que vous, ensuite (ces) gens ne seront pas semblables à vous [dans le fait de se détourner des ordres de Dieu]" (Coran 47/38) : "ثُمَّ لَا يَكُونُوا أَمْثَالَكُمْ} في التولي، بل يطيعون الله ورسوله ويحبون الله ورسوله" (Tafsîr us-Sa'dî).
-
– Quant à la particule "كَـ" / "Kâf" ("comme"), elle induit :
--- parfois une simple "Tashbîh" (avec Shib'h au sens A du terme),
--- mais d'autres fois une véritable "Tamthîl" (avec Mithl au sens A du terme).
Ar-Râghib al-Asfahânî écrit ainsi : "الكاف: للتشبيه والتمثيل" (Al-Muf'radât).
-
C'est pourquoi, dans le célèbre propos de Is'hâh ibn Râhawayh, on trouve la négation du "Mithl" et du "Kâf" par rapport à "Allah et Ses Attributs" :
"وقد قال غير واحد من أهل العلم فى هذا الحديث وما يشبه هذا من الروايات من الصفات ونزول الرب تبارك وتعالى كل ليلة إلى السماء الدنيا قالوا: "قد تثبت الروايات فى هذا، ويؤمن بها ولا يتوهم ولا يقال كيف". هكذا روى عن مالك وسفيان بن عيينة وعبد الله بن المبارك، أنهم قالوا فى هذه الأحاديث: "أمِرُّوها بلا كيف". وهكذا قول أهل العلم من أهل السنة والجماعة. وأما الجهمية فأنكرت هذه الروايات وقالوا: "هذا تشبيه.
وقد ذكر الله عز وجل فى غير موضع من كتابه اليد والسمع والبصر؛ فتأولت الجهمية هذه الآيات ففسَّروها على غير ما فسَّر أهل العلم، وقالوا: "إن الله لم يخلق آدم بيده". وقالوا: "إن معنى اليد ها هنا القوة".
وقال إسحاق بن إبراهيم: "إنما يكون التشبيه إذا قال"يد كـيد" أو"مثل يد" أو "سمع كـسمع" أو "مثل سمع"؛ فإذا قال"سمع كـسمع" أو "مثل سمع"، فهذا التشبيه. وأما إذا قال كما قال الله تعالى: "يد وسمع وبصر"، ولا يقول "كيف"، ولا يقول "مثل سمع" ولا "كـسمع"، فهذا لا يكون تشبيها؛ وهو كما قال الله تعالى فى كتابه: "ليس كمثله شىء وهو السميع البصير" :
"(...) Par contre, les Jahmites ont réfuté ces narrations et ont dit : "Cela constitue de la Tashbîh".
(...)
[Or] Is'hâq ibn Ibrâhîm a dit :
"--- La Tashbih ne se produit que lorsqu'on dit : "Main comme une main" ou "semblable à une main", "Entendement comme un entendement" ou "semblable à un entendement". Si (quelqu'un) dit : "Entendement comme un entendement" ou "semblable à un entendement", cela constitue de la Tashbih.
--- Par contre, quand on dit comme Dieu Elevé a dit : "Main", "Entendement", "Vue", et qu'on ne dit pas "comment" ni qu'on ne dit "semblable à un entendement" ni "comme un entendement", cela ne constitue pas une Tashbîh. Cela est comme Dieu Elevé a dit dans Son Livre : "لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ" : "Rien n'est semblable à Lui, et Il est Celui qui Entend, Celui qui voit"" (Jâmi' ut-Tirmidhî, commentaire du hadîth n° 662).
Et, justement, par souci de plus grande précision, Ibn Taymiyya a préféré pour sa part faire la négation du terme "Tamthîl" quant aux Attributs de Dieu (et ce, par rapport aux attributs humains) : il dit donc que les Attributs que les textes mentionnent, on les attribue à Dieu "sans Tak'yîf ni Tamthîl" : "ومن الإيمان بالله: الإيمان بما وصف به نفسه في كتابه وبما وصفه به رسوله محمد صلى الله عليه وسلم من غير تحريف ولا تعطيل ومن غير تكييف ولا تمثيل" (MF 3/129-130).
Et, lorsqu'il fut convoqué pour s'expliquer sur sa 'Aqîda, il relate avoir expliqué son choix de ce terme "Tamthîl" ainsi : "وقلت له أيضا: ذكرت في النفي "التمثيل"، ولم أذكر "التشبيه"؛ لأن التمثيل نفاه الله بنص كتابه حيث قال: {ليس كمثله شيء} وقال: {هل تعلم له سميا}؛ وكان أحب إلي من لفظ ليس في كتاب الله ولا في سنة رسوله، وإن كان قد يعنى بنفيه معنى صحيح، كما قد يعنى به معنى فاسد" (MF 3/166). Ici :
--- la négation du Tashbîh qui est correcte est celle qui emploie Shib'h en son sens B, général ;
--- et la négation qui en est erronée est celle qui l'emploie en son sens A, strict, ce qui voudrait dire qu'il n'existe rien de commun entre les deux réalités.
-
Voici tout l'écrit de Ibn Taymiyya exposant la différence entre "Mithl" et "Shib'h" :
"وشبه الشيء بالشيء يكون لمشابهته له من بعض الوجوه، وذلك لا يقتضي التماثل الذي يوجب أن يشتركا فيما يجب ويجوز ويمتنع. وإذا قيل "هذا حي عليم قدير، وهذا حي عليم قدير، فتشابها في مسمى الحي والعليم والقدير"، لم يوجب ذلك أن يكون هذا المسمى مماثلا لهذا المسمى فيما يجب ويجوز ويمتنع.
بل هنا ثلاثة أشياء: أحدها: القدر المشترك، الذي تشابها فيه، وهو معنى كلي لا يختص به أحدهما، ولا يوجد كليا عاما مشتركا إلا في علم العالم.
والثاني: ما يختص به هذا، كما يختص الرب بما يقوم به من الحياة والعلم والقدرة.
والثالث: ما يختص به ذاك، كما يختص به العبد من الحياة والعلم والمقدرة. فما اختص به الرب عز وجل لا يشركه فيه العبد، ولا يجوز عليه شيء من النقائص التي تجوز على صفات العبد. وما يختص به العبد لا يشركه فيه الرب، ولا يستحق شيئا من صفات الكمال التي يختص بها الرب عز وجل. وأما القدر المشترك كالمعنى الكلي الثابت في ذهن الإنسان فهذا لا يستلزم خصائص الخالق ولا خصائص المخلوق، فالاشتراك فيه لا محذور فيه.
ولفظ التوراة فيه: "سنخلق بشرا على صورتنا يشبهنا"، لم يقل: "على مثالنا"؛ وهو كقول النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث الصحيح "لا يقولن أحدكم: قبح الله وجهك ووجه من أشبه وجهك، فإن الله تعالى خلق آدم على صورته": فلم يذكر الأنبياء - صلوات الله وسلامه عليهم - كموسى ومحمد صلى الله عليه وسلم إلا لفظة شبه، دون لفظ مثل.
وقد تنازع الناس: هل لفظ الشبه والمثل بمعنى واحد أو معنيين؟ على قولين:
أحدهما: أنهما بمعنى واحد، وأن ما دل عليه لفظ المثل مطلقا ومقيدا يدل عليه لفظ الشبه، وهذا قول طائفة من النظار.
والثاني: أن معناها مختلف عند الإطلاق لغة وشرعا وعقلا (وإن كان مع التقيد والقرينة يراد بأحدهما ما يراد بالآخر)، وهذا قول أكثر الناس.
وهذا الاختلاف مبني على مسألة عقلية، وهو أنه هل يجوز أن يشبه الشيء الشيء من وجه دون وجه، وللناس في ذلك قولان: فمن منع أن يشبهه من وجه دون وجه قال: المثل والشبه واحد. ومن قال: إنه قد يشبه الشيء الشيء من وجه دون وجه، فرق بينهما عند الإطلاق؛ وهذا قول جمهور الناس.
فإن العقل يعلم أن الأعراض مثل الألوان تشتبه في كونها ألوانا، مع أن السواد ليس مثل البياض.
وكذلك الأجسام والجواهر عند جمهور العقلاء تشتبه في مسمى الجسم والجوهر، وإن كانت حقائقها ليست متماثلة؛ فليست حقيقة الماء مماثلة لحقيقة التراب، ولا حقيقة النبات مماثلة لحقيقة الحيوان، ولا حقيقة النار مماثلة لحقيقة الماء، وإن اشتركا في أن كلا منهما جوهر وجسم وقائم بنفسه.
وأيضا فمعلوم في اللغة أنه يقال: "هذا يشبه هذا، وفيه شبه من هذا" إذا أشبهه من بعض الوجوه، وإن كان مخالفا له في الحقيقة. قال الله تعالى: {وأتوا به متشابها}؛ وقال: {منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله}؛ {وقال الذين لا يعلمون لولا يكلمنا الله أو تأتينا آية كذلك قال الذين من قبلهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم} فوصف القولين بالتماثل، والقلوب بالتشابه لا بالتماثل، فإن القلوب وإن اشتركت في هذا القول، فهي مختلفة لا متماثلة" (Al-Jawâb us-Sahîh, 2/192-194).
"وتمام الكلام في هذا الباب أنك تعلم أنا لا نعلم ما غاب عنا إلا بمعرفة ما شهدناه. فنحن نعرف أشياء بحسنا الظاهر أو الباطن وتلك معرفة معينة مخصوصة. ثم إنا بعقولنا نعتبر الغائب بالشاهد فيبقى في أذهاننا قضايا عامة كلية. ثم إذا خوطبنا بوصف ما غاب عنا لم نفهم ما قيل لنا إلا بمعرفة المشهود لنا. فلولا أنا نشهد من أنفسنا جوعا وعطشا وشبعا وريا وحبا وبغضا ولذة وألما ورضى وسخطا، لم نعرف حقيقة ما نخاطب به إذا وصف لنا ذلك وأخبرنا به عن غيرنا. وكذلك لو لم نعلم ما في الشاهد حياة وقدرة وعلما وكلاما، لم نفهم ما نخاطب به إذا وصف الغائب عنا بذلك. وكذلك لو لم نشهد موجودا، لم نعرف وجود الغائب عنا. فلا بد فيما شهدناه وما غاب عنا من قدر مشترك هو مسمى اللفظ المتواطئ. فبهذه الموافقة والمشاركة والمشابهة والمواطأة نفهم الغائب ونثبته؛ وهذا خاصة العقل. ولولا ذلك لم نعلم إلا ما نحسه ولم نعلم أمورا عامة ولا أمورا غائبة عن إحساسنا الظاهرة والباطنة. ولهذا من لم يحس الشيء ولا نظيره لم يعرف حقيقته. ثم إن الله تعالى أخبرنا بما وعدنا به في الدار الآخرة من النعيم والعذاب وأخبرنا بما يؤكل ويشرب وينكح ويفرش وغير ذلك. فلولا معرفتنا بما يشبه ذلك في الدنيا؛ لم نفهم ما وعدنا به؛ ونحن نعلم مع ذلك أن تلك الحقائق ليست مثل هذه؛ حتى قال ابن عباس رضي الله عنه: "ليس في الدنيا مما في الجنة إلا الأسماء"، وهذا تفسير قوله {وأتوا به متشابها} على أحد الأقوال. فبين هذه الموجودات في الدنيا وتلك الموجودات في الآخرة مشابهة وموافقة واشتراك من بعض الوجوه؛ وبه فهمنا المراد وأحببناه ورغبنا فيه أو أبغضناه ونفرنا عنه. وبينهما مباينة ومفاضلة لا يقدر قدرها في الدنيا؛ وهذا من التأويل الذي لا نعلمه نحن بل يعلمه الله تعالى" (MF 5/346-347).
-
II) Similarité dans un attribut, et unicité du terme le désignant :
– 1) Lorsque, en deux êtres distincts, le même attribut est présent, et l'est à un niveau égal ou très proche :
On est alors dans un cas de Mumâthala : et c'est à ce cas de figure 1 que le terme Mithl (au sens A) s'applique.
--- 1.a) Et la norme est qu'il existe un seul et même nom pour désigner ce même et unique attribut (ou cet être porteur de cet attribut).
--- 1.b) Cependant, il peut arriver qu'il existe deux noms différents pour désigner cet attribut chez tel être, puis cet attribut chez tel autre : ces deux noms sont alors des "synonymes", "mutarâdif".
"ومن الأقوال الموجودة عنهم ويجعلها بعض الناس اختلافا: أن يعبروا عن المعاني بألفاظ متقاربة لا مترادفة. فإن الترادف في اللغة قليل؛ وأما في ألفاظ القرآن فإما نادر وإما معدوم؛ وقل أن يعبر عن لفظ واحد بلفظ واحد يؤدي جميع معناه؛ بل يكون فيه تقريب لمعناه. وهذا من أسباب إعجاز القرآن. فإذا قال القائل: {يوم تمور السماء مورا} "إن المور هو الحركة"، كان تقريبا، إذ المور حركة خفيفة سريعة" (MF 13/341).
Attention : Quand on dit que le même attribut est présent en deux êtres, il ne s'agit pas du même attribut (nafs us-sifa) au sens où celui-ci serait global, une partie (juz') de lui étant chez l'un, et l'autre partie chez l'autre ; les généralités n'existent que dans le mental, pas dans le réel. Quand on dit qu'il s'agit du même attribut, cela signifie seulement qu'il existe, chez l'un, un attribut dont un exemplaire semblable (mithl) existe chez l'autre.
-
– 2) Lorsque, en deux êtres distincts, il y a, par rapport à un attribut donné présent en ces deux êtres, des éléments communs ainsi que des éléments de différence :
Ici, seul le terme "Shib'h" (au sens A) s'applique.
Et :
--- 2.1) Soit le nom désignant cet attribut chez tel être et chez tel autre est le même, malgré la différence existant aussi entre les deux : ce nom est alors un kullî mushakkik.
--- 2.2) Soit il existe un nom générique pour désigner ces deux réalités, plus un nom spécifique pour désigner celle de ces deux réalités qui comporte, en sus, quelque chose de particulier, que l'autre n'a pas. C'est le cas avec "Shakk" et "Rayb" : tout Rayb est un Shakk (plus quelque chose), mais tout Shakk n'est pas un Rayb.
--- 2.3) Soit il existe deux noms pour désigner d'une part cet attribut chez tel être, et d'autre part cet attribut chez tel autre : cela indique alors une différence tellement plus importante que ce qu'il y a de commun entre les deux, au point que le nom qualifiant l'un ne peut pas être appliqué à l'autre, et vice-versa.
-
– 3) Lorsque, en deux êtres distincts, il y a deux attributs qui sont différents :
Ici, même le qualificatif "Shib'h" (au sens A) ne s'applique pas.
--- 3.a) La norme est qu'il existe deux noms pour désigner ces deux attributs différents.
--- 3.b) Cependant, il peut arriver que, pour désigner ces deux attributs, il y ait un seul et même nom : ce nom est alors de type "mushtarak", "amphibologique".
-
"ومن هنا يغلط القياسيون الذين يلحظون المعنى المشترك الجامع دون الفارق المميز. والعرب من أصناف الناس، والمسلمون من أهل الأديان: أعظم الناس إدراكا للفروق وتمييزا للمشتركات. وذلك يوجد في عقولهم ولغاتهم وعلومهم وأحكامهم. ولهذا لما ناظر متكلمو الإسلام العرب هؤلاء المتكلمة الصابئة عجم الروم وذكروا فضل منطقهم وكلامهم على منطق أولئك وكلامهم، ظهر رجحان كلام الإسلاميين. كما فعله القاضي أبو بكر بن الباقلاني في كتاب الدقائق الذي رد فيه على الفلاسفة كثيرا من مذاهبهم الفاسدة في الأفلاك والنجوم والعقول والنفوس وواجب الوجود وغير ذلك، وتكلم على منطقهم وتقسيمهم الموجودات كتقسيمهم الموجود إلى الجوهر والعرض ثم تقسيم الأعراض إلى المقولات التسعة، وذكر تقسيم متكلمة المسلمين الذي فيه من التمييز والجمع والفرق ما ليس في كلام أولئك. وذلك أن الله علم الإنسان البيان (...) والبيان: بيان القلب واللسان - كما أن العمى والبكم يكون في القلب واللسان (...). وتبين الأشياء للقلب ضد اشتباهها عليه (...). فالإنسان يستبين الأشياء. وهم يقولون: قد بان الشيء وبينته وتبين الشيء وتبينته واستبان الشيء واستبنته، كل هذا يستعمل لازما ومتعديا. ومنه قوله تعالى {إن جاءكم فاسق بنبإ فتبينوا}؛ وهو هنا متعد. ومنه قوله: {بفاحشة مبينة} أي متبينة؛ فهنا هو لازم. (...). والمقصود ببيان الكلام: حصول البيان لقلب المستمع حتى يتبين له الشيء ويستبين" (MF 9/62-64).
"فكل ما كان من حد بالقول فإنما هو حد للاسم، بمنزلة الترجمة والبيان: فتارة يكون لفظا محضا إن كان المخاطب يعرف المحدود؛ وتارة يحتاج إلى ترجمة المعنى وبيانه إذا كان المخاطب لم يعرف المسمى، وذلك يكون بضرب المثل أو تركيب صفات؛ وذلك لا يفيد تصوير الحقيقة لمن لم يتصورها بغير الكلام؛ فليعلم ذلك" (MF 9/67).
-
III) En ce qui concerne le cas 2 : Peut-on procéder à une comparaison (Tashbîh) entre deux pareils attributs ? Le fait est qu'il existe des points communs, comme des points de différence. Eu égard aux points communs, peut-on faire une comparaison d'équivalence ?
----- Si cela est fait par une Tashbîh Balîgh ("Untel est un lion"), alors : Jamais (car ce genre de comparaison est "très poussée", et semble consister en l'affiliation de l'une à l'autre ; d'ailleurs, en langue française, la "tashbîh balîgh" n'est pas comptée comme "comparaison" mais comme "métaphore").
----- Si cela est fait par une Tashbîh Mursal wa Mufassal ("Untel est comme un lion dans la bravoure"), alors :
---------- si ce qui est commun aux deux est très minime (c'est un sous-cas du 2.3), alors : Non, on ne peut pas comparer l'un à l'autre, car le faire serait faux ;
---------- si les choses ne sont pas ainsi (c'est le cas 2.1, ainsi qu'un sous-cas du 2.3), alors, malgré l'importance de différence entre les deux, on peut faire une comparaison quant à la communauté existant entre les deux : "Le Coran est comparable à la poésie dans le fait qu'il s'y trouve du rythme et des assonances, mais il en est différent dans la mesure où le texte du Coran n'entre pas dans des règles fixes et codifiées."
"ولما كان الذين يعارضون آيات الأنبياء من السحرة والكهان لا يأتون بـمثل آياتهم، بل يكون بينهما شبه كشبه الشعر بالقرآن؛ ولهذا قالوا في النبي: "إنه ساحر وكاهن وشاعر مجنون"، قال تعالى: {انظر كيف ضربوا لك الأمثال فضلوا فلا يستطيعون سبيلا}؛ فجعلوا له مثلا لا يماثله، بل بينهما شبه، مع وجود الفارق المبين؛ وهذا هو القياس الفاسد. فلما كان الشعر كلاما له فواصل ومقاطع، والقرآن آيات له فواصل ومقاطع، قالوا: "شاعر"؛ ولكن شتان. وكذلك الكاهن: يخبر ببعض المغيبات، ولكن يكذب كثيرا، وهو يخبر بذلك عن الشياطين، وعليه من آثارهم ما يدل على أنه أفاك أثيم كما قال تعالى: {هل أنبئكم على من تنزل الشياطين تنزل على كل أفاك أثيم يلقون السمع وأكثرهم كاذبون}. ثم قال: {والشعراء يتبعهم الغاوون ألم تر أنهم في كل واد يهيمون وأنهم يقولون ما لا يفعلون}. فذكر سبحانه الفرق بين النبي، وبين الكاهن والشاعر. وكذلك الساحر: لما كان يتصرف في العقول النفوس بما يغيرها، وكان من سمع القرآن وكلام الرسول خضع له عقله ولبه وانقادت له نفسه وقلبه، صاروا يقولون: "ساحر"؛ وشتان. وكذلك مجنون: لما كان المجنون يخالف عادات الكفار وغيرهم، لكن بما فيه فساد لا صلاح، والأنبياء جاؤوا بما يخالف عادات الكفار، لكن بما فيه صلاح لا فساد، قالوا: "مجنون"؛ قال تعالى: {كذلك ما أتى الذين من قبلهم من رسول إلا قالوا ساحر أو مجنون أتواصوا به بل هم قوم طاغون}. فتارة يصفونه بغاية الحذق والخبرة والمعرفة فيقولون: "ساحر"، وتارة بغاية الجهل والغباوة والحمق فيقولون: "مجنون". وقد ضلوا في هذا، وهذا؛ كما قال تعالى: {انظر كيف ضربوا لك الأمثال فضلوا فلا يستطيعون سبيلا}؛ فهم بمنزلة السائر في الطريق وقد ضل عنها يأخذ يمينا وشمالا، ولا يهتدي إلى السبيل التي تسلك. والسبيل التي يجب سلوكها: قول الصدق، والعمل بالعدل" (An-Nubuwwât, pp. 313-314).
-
Pourquoi, bien qu'il s'agisse de quelque chose qui relève du 2.1, ne peut-on pas faire de comparaison entre la Faculté d'Entendre que Dieu possède, et la faculté d'entendre que l'homme possède ?
Réponse :
Parce que, par rapport à l'intensité d'un attribut donné, que Dieu possède, et que des créatures à Lui possèdent elles aussi (par exemple la Miséricorde, ou la faculté d'Entendre), Dieu n'est équivalent à aucune de Ses créatures. Or on ne sait pas comment sont les Attributs de Dieu (alors même qu'on sait comment sont les attributs des créatures dont l'on compare l'un à l'autre).
Comment, en pareil cas, comparer l'Attribut de Dieu au même attribut chez une créature ?
Par ailleurs :
--- comparer l'attribut de Dieu au même attribut chez l'une de Ses créatures, ce serait rabaisser Dieu ;
--- et comparer l'attribut d'une créature au même Attribut chez Dieu, ce serait diviniser cette créature.
"فالمعنى الذي يراد به هذا في حق المخلوقين لا يجوز أن يكون نظيره ثابتا لله؛ فلهذا صار متشابها. وكذلك قوله: {ثم استوى على العرش} فإنه قد قال: {واستوت على الجودي} وقال: {فاستوى على سوقه} وقال: {فإذا استويت أنت ومن معك على الفلك} وقال: {لتستووا على ظهوره} فهذا الاستواء كله يتضمن حاجة المستوي إلى المستوى عليه وأنه لو عدم من تحته لخر؛ والله تعالى غني عن العرش وعن كل شيء بل هو سبحانه بقدرته يحمل العرش وحملة العرش، وقد روي أنهم إنما أطاقوا حمل العرش لما أمرهم أن يقولوا: لا حول ولا قوة إلا بالله. فصار لفظ الاستواء متشابها: يلزمه في حق المخلوقين معاني ينزه الله عنها. فنحن نعلم معناه وأنه العلو والاعتدال؛ لكن لا نعلم الكيفية التي اختص بها الرب التي يكون بها مستويا من غير افتقار منه إلى العرش بل مع حاجة العرش - وكل شيء محتاج إليه من كل وجه -؛ وإنا لم نعهد في الموجودات ما يستوي على غيره مع غناه عنه وحاجة ذلك المستوى عليه إلى المستوي؛ فصار متشابها من هذا الوجه؛ فإن بين اللفظين والمعنيين قدرا مشتركا وبينهما قدرا فارقا هو مراد في كل منهما. ونحن لا نعرف الفارق الذي امتاز الرب به؛ فصرنا نعرفه من وجه ونجهله من وجه، وذلك هو تأويله والأول هو تفسيره" (MF 17/378-379).
"فلا بد من إثبات ما أثبته الله لنفسه ونفي مماثلته بخلقه. فمن قال: ليس لله علم ولا قوة ولا رحمة ولا كلام ولا يحب ولا يرضى ولا نادى ولا ناجى ولا استوى، كان معطلا جاحدا ممثلا لله بالمعدومات والجمادات. ومن قال له علم كعلمي أو قوة كقوتي أو حب كحبي أو رضاء كرضاي أو يدان كيداي أو استواء كاستوائي، كان مشبها ممثلا لله بالحيوانات؛ بل لا بد من إثبات بلا تمثيل وتنزيه بلا تعطيل" (MF 3/16).
"والله سبحانه لا تضرب له الأمثال التي فيها مماثلة لخلقه فإن الله لا مثيل له؛ بل له "المثل الأعلى". فلا يجوز أن يشرك هو والمخلوقات في قياس تمثيل ولا في قياس شمول تستوي أفراده. ولكن يستعمل في حقه المثل الأعلى وهو أن كل ما اتصف به المخلوق من كمال فالخالق أولى به، وكل ما ينزه عنه المخلوق من نقص فالخالق أولى بالتنزيه عنه، فإذا كان المخلوق منزها عن مماثلة المخلوق مع الموافقة في الاسم، فالخالق أولى أن ينزه عن مماثلة المخلوق، وإن حصلت موافقة في الاسم" (MF 3/30).
"وقد ضرب النبي صلى الله عليه وسلم المثل بذلك - ولله المثل الأعلى - ولكن المقصود بالتمثيل بيان جواز هذا وإمكانه، لا تشبيه الخالق بالمخلوق؛ فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "ما منكم من أحد إلا سيرى ربه مخليا به فقال له أبو رزين العقيلي: كيف يا رسول الله وهو واحد ونحن جميع؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "سأنبئك بمثل ذلك في آلاء الله هذا القمر كلكم يراه مخليا به وهو آية من آيات الله؛ فالله أكبر" أو كما قال النبي صلى الله عليه وسلم. وقال: "إنكم سترون ربكم كما ترون الشمس والقمر"؛ فشبه الرؤية بالرؤية وإن لم يكن المرئي مشابها للمرئي. فالمؤمنون إذا رأوا ربهم يوم القيامة وناجوه كل يراه فوقه قبل وجهه؛ كما يرى الشمس والقمر ولا منافاة أصلا" (MF 5/107).
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
