- Peut-on dire : "Dieu est Intelligent", sachant que le Coran dit que "Dieu est Savant", mais n'emploie pas à Son Sujet le qualificatif "Intelligent" ?
- Peut-on dire en arabe : "الله قديم" (avec le terme "Qadîm" - "ce qui est depuis l'éternité" -, qui a été employé par des Mutakallimûn pour désigner le contraire de "Hâdith" - "ce qui se produit à un moment donné") ?
- Et peut-on dire : "الله ذات" : "Dieu est un Etre", sachant que ce terme ne Lui a pas été appliqué avec ce sens précis dans les textes des sources ?
-
Le principe général est que...
On ne qualifie (Wasf) Dieu que par ce par quoi le Coran ou la Sunna L'a qualifié, cela fût-il au niveau de l'information qu'on donne de Lui (Ikhbâr), et ce :
----- que ce soit au sujet de Son Être, et ce :
---------- pour dire que Dieu est telle chose : "Dieu est un Nafs / Dhât / Shakhs" ;
---------- ou bien pour dire que l'Être de Dieu est telle chose (par exemple : Peut-on dire : "l'Être de Dieu est une Rûh" ? ou bien doit-on plutôt dire : "on ne peut pas se prononcer à ce sujet, on doit faire imsâk" ?) ;
----- ou que ce soit au sujet de Ses Attributs, Sifât (par exemple : "Dieu a tel attribut : par exemple la Miséricorde, la Lumière").
-
On dit ainsi :
----- "Dieu est un Nafs / Shakhs" ("ولعمر إلهك لهو أقدر على أن يجمعكم من الماء على أن يجمع نبات الأرض فتخرجون من الأصواء، أو من مصارعهم، فتنظرون إليه، وينظر إليكم" قال: قلت: "يا رسول الله، كيف ونحن ملء الأرض، وهو شخص واحد؛ ننظر إليه وينظر إلينا؟ قال: "أنبئك بمثل ذلك في آلاء الله عز وجل: الشمس والقمر آية منه صغيرة ترونهما ويريانكم ساعة واحدة لا تضارون في رؤيتهما. ولعمر إلهك لهو أقدر على أن يراكم وترونه، من أن ترونهما ويريانكم لا تضارون في رؤيتهما" : Zawâïd ul-musnad, 16206, min hadîth Abî Razîn Laqît ibn 'Âmir ; dha'îf) ;
----- "Dieu a une Nûr" ; "Dieu a une Sûra".
-
Cette distinction entre ces deux cas, "être" et "avoir", est possible seulement lorsque le terme employé ensuite est, dans les deux cas, un nom, ism udh-dhât.
Ainsi :
----- "Dieu est un Nafs" ; mais - différemment à ce que Ibn Khuzayma a dit - on ne peut pas dire qu'Il a un Nafs, car ce n'est pas l'une de Ses Sifât ;
----- "Dieu est un Dhât" ; mais on ne peut pas dire qu'Il a un Dhât ;
----- "Dieu est un Shakhs" (c'est ce que al-Bukhârî a écrit : "باب قول النبي صلى الله عليه وسلم: "لا شخص أغير من الله") ;
----- "Dieu est un Shay'" (c'est ce que al-Bukhârî a écrit : "باب {قل أي شيء أكبر شهادة قل الله}، فسمى الله تعالى نفسه شيئا. وسمى النبي صلى الله عليه وسلم القرآن شيئا، وهو صفة من صفات الله. وقال: {كل شيء هالك إلا وجهه") ("الشيء في اللغة: هو ما يصلح أن يعلم ويخبر عنه، عند سيبويه. وقيل: الشيء عبارة عن الموجود؛ وهو اسم لجميع المكونات، عرضًا كان أو جوهرًا، ويصح أن يعلم ويخبر عنه. وفي الاصطلاح: هو الموجود الثابت المتحقق في الخارج" : Kitâb ut-Ta'rîfât) ;
----- "Dieu a une Nûr" ; mais on ne peut pas dire qu'Il est une Nûr ;
----- "Dieu a des Sifât" ; mais n'est pas une Sifa ;
----- "Dieu a une Sûra" ; mais n'est pas une Sûra.
Par contre, cette distinction entre "être" et "avoir" ne fonctionne pas avec un qualificatif, ism us-sifa, car celui-ci, même employé avec le verbe "être", exprime toujours un Attribut : "Dieu est Miséricordieux".
-
On peut également formuler les choses ainsi :
On ne qualifie (Wasf) Dieu que par ce par quoi le Coran ou la Sunna L'a qualifié, cela fût-il au niveau de l'information qu'on donne de Lui (Ikhbâr), et ce en employant le verbe "être" :
-
----- Dieu est ainsi (employant ici un nom, ism udh-dhât ; par exemple : "Dieu est un Nafs / Dhât / Shakhs" ; "Dieu est une Rûh" / "on ne peut pas se prononcer sur ce point") ;
-
----- Dieu est ainsi (employant ici le participe actif du verbe "être", suivi d'un muta'alliq ; par exemple : "Dieu est sur un Trône") ;
-
----- Dieu est ainsi (employant ici un qualificatif, ism us-sifa ; par exemple : "Dieu est Très Miséricordieux, Rahmân" ; "Dieu est en colère - Ghadhbân - sur celui qui a fait un faux serment pour s'approprier un bien matériel qui ne lui revenait pas").
-
I) Pour ce qui est du terme ayant été employé dans le Coran ou la Sunna pour qualifier (wasf) Dieu...
On emploie ce terme au sujet de Dieu, en lui conservant le sens (ma'nâ) premier qu'il a, mais en en remettant la réalité (haqîqa) à Dieu.
---- Les termes que Dieu a employés pour Se Qualifier, les a-t-Il empruntés au langage humain, ou les a-t-Il employés à Son Sujet avant même d'avoir créé l'homme ? Ces termes sont-ils donc à appréhender au sens figuré, ou bien au sens propre ? ;
--- Les termes (présents dans le Coran et la Sunna) présentant des Qualifications de Dieu (صفات الله), qu'est-ce que l'on n'en connaît pas et qu'on remet à Dieu (تفويض) : le sens qu'ils possèdent (معناها) ? ou bien la réalité qu'ils désignent (الحقيقة) ? ;
--- Ceux qui affirment qu'on ne connaît pas le Sens (معنى) des Termes qualifiant Dieu (ألفاظ الصفات), ceux-là ne doivent pas traduire ces Termes en Français, mais les garder tels quels en Arabe, au milieu de la phrase en français.
On peut noter que les termes ayant été employés au sujet de Dieu par Dieu Lui-même, ou par Son Messager, ces termes ont un sens normal qui vient naturellement à l'esprit (mutabâdir).
-
II) Quant au terme qui n'a pas été employé pour qualifier Dieu dans le Coran ou la Sunna...
-
– A) Si ce terme n'ayant pas été employé dans les 2 sources est le quasi-synonyme d'un terme (ou d'un ensemble de termes) y ayant pour sa(leur) part été employé(s) au sujet de Dieu :
Alors on peut employer ce terme (ou cet ensemble de termes) au sujet de Dieu.
- Ibn Taymiyya a ainsi relaté (et approuvé) que Ahmad ibn Hanbal a enseigné à quelqu'un cette invocation : "يا دليل الحائرين، دُلَّني على طريق الصادقين واجعلني من عبادك الصالحين" (MF 22/483).
Pourtant ce Nom composé "دليل الحائرين" ("Celui qui guide les désemparés") ne figure pas dans le Coran ni la Sunna.
En fait "دليل" signifie ici la même chose que "هادِي", et ce Nom composé exprime la même chose que ce qui est dit dans le Coran et la Sunna au sujet de Dieu.
- De même, écrit Ibn Taymiyya, "موجود" signifie littéralement : "Existant". Il ne fait alors pas partie des Asmâ' Husnâ ("Noms les plus beaux de Dieu", par le moyen desquels on peut L'invoquer). Par contre, si on donne à ce terme le sens de : "Présent pour aider face aux difficultés qui touchent les hommes" ("موجود عند الشدائد"), cette fois ce qualificatif fait partie des Asmâ' Husnâ [il est alors la traduction du qualificatif qui ressort de ce que ce verset dit : "أَمَّن يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ" : Coran 27/62]. Voici l'écrit de Ibn Taymiyya exprimant cela : " وأما الإخبار عنه فلا يكون باسم سيئ، لكن قد يكون باسم حسن، أو باسم ليس بسيئ وإن لم يحكم بحسنه؛ مثل اسم "شيء"، و"ذات"، و"موجود" إذا أريد به: "الثابت"؛ وأما إذا أريد به: "الموجود عند الشدائد" فهو من الأسماء الحسنى" (MF 6/142).
- Cheikh al-Barrâk dit pour sa part qu'on peut également invoquer Dieu par l'un des qualificatifs composés suivants, bien qu'ils ne figurent pas dans le Coran ni la Sunna : "فارج الكربات" ,"مغيث اللهفات" ,"مصرف الرياح","مجري السحاب" ,"هازم الأحزاب". Ces Qualificatifs expriment exactement ce qui est dit dans le Coran ou la Sunna sous forme de phrase au sujet de Dieu.
(Par contre, dit al-Barrâk, on ne peut pas invoquer Dieu par l'un des qualificatifs suivants "سامع الصوت", "سابق الفوت", car le sens qu'ils expriment n'est pas spécifique à Dieu.
Le fait est que ce qui relève de l'invocation de Dieu est plus restreint que ce qui relève de l'information donnée au sujet de Dieu. En effet, on donne une information au sujet de Dieu par ce qui est vrai à Son Sujet, même si cela est vrai au sujet d'autre que Lui également. Par contre, on n'invoque Dieu que par ce qui ne s'applique qu'à lui, pour être certain que l'invocation ne s'adresse qu'à Lui.)
Il faut ici se souvenir de ce que Ibn ul-Qayyim a écrit : "Les Noms de Dieu tels qu'ils sont donnés dans le Coran et la Sunna n'ont pas de réels synonymes ; ils ont seulement des quasi-synonymes" :
"وهكذا أسماؤه الدالة على صفاته هي أحسن الأسماء وأكملها. فليس في الأسماء أحسن منها، ولا يقوم غيرها مقامها ولا يؤدي معناها. وتفسير الاسم منها بغيره ليس تفسيرا بمرادف محض بل هو على سبيل التقريب والتفهيم.
وإذا عرفت هذا فله من كل صفة كمال أحسن اسم وأكمله وأتمه معنى وأبعده وأنزهه عن شائبة عيب أو نقص. فله من صفة الإدراكات العليم الخبير دون العاقل الفقيه، والسميع البصير دون السامع والباصر والناظر؛ ومن صفات الإحسان البر الرحيم الودود دون الرفيق والشفوق ونحوهما؛ وكذلك العلي العظيم دون الرفيع الشريف؛ وكذلك الكريم دون السخي؛ والخالق البارئ المصور دون الفاعل الصانع المشكل؛ والغفور العفو دون الصفوح الساتر.
وكذلك سائر أسمائه تعالى يجري على نفسه منها أكملها وأحسنها وما لا يقوم غيره مقامه فتأكل ذلك فأسماؤه أحسن الأسماء كما أن صفاته أكمل الصفات فلا تعدل عما سمى به نفسه إلى غيره كما لا تتجاوز ما وصف به نفسه ووصفه به رسوله إلى ما وصفه به المبطلون والمعطلون" (Badâ'i' ul-fawâ'ïd, pp. 144-145).
Par ailleurs, écrit-il encore : "Parmi la totalité des Noms Qualificatifs de Dieu, il en est qui expriment plusieurs Qualités à la fois" : "التاسع عشر: أن من أسمائه الحسنى ما يكون دالا على عدة صفات ويكون ذلك الاسم متناولا لجميعها، تناول الاسم الدال على الصفة الواحدة لها كما تقدم بيانه. كاسمه العظيم والمجيد والصمد. كما قال ابن عباس: فيما رواه عنه ابن أبي حاتم في تفسيره: "الصمد: السيد الذي قد كمل في سؤدده؛ والشريف: الذي قد كمل في شرفه؛ والعظيم: الذي قد كمل في عظمته؛ والحليم الذي قد كمل في حلمه؛ والعليم الذي قد كمل في علمه؛ والحكيم الذي قد كمل في حكمته؛ وهو الذي قد كمل في أنواع شرفه وسؤدده وهو الله سبحانه. هذه صفته لا تنبغي إلا له ليس له كفوا أحد وليس كمثله شيء سبحان الله الواحد القهار." هذا لفظه. وهذا مما خفي على كثير ممن تعاطى الكلام في تفسير الأسماء الحسنى، ففسر الاسم بدون معناه ونقصه من حيث لا يعلم .فمن لم يحط بهذا علما بخس الاسم الأعظم حقه وهضمه معناه فتدبره" (Badâ'ï' ul-fawâ'ïd, p. 145).
-
– B) Et si ce terme non-employé dans les sources n'est pas le "quasi-synonyme" d'un terme employé dans les sources, alors :
--- B.A) Soit ce terme n'exprime qu'un sens qui (à la lumière de ce que le Coran et la Sunna ont enseigné au sujet de Dieu) est vrai. Dans ce cas :
Ce terme sera employé au sujet de Dieu, pour donner une information à Son Sujet : "Il est...".
----- Il peut s'agir d'un terme exprimant une partie (juz') de tout le sens qu'exprime le terme ayant dûment été employé dans les sources (ce dernier terme indique alors l'autre terme par dalâla tadhammuniyya).
----- Ou bien il peut s'agit d'un terme exprimant le corollaire (lâzim) du sens qu'exprime le terme ayant dûment été employé dans les sources (ce dernier terme indique alors l'autre terme par dalâla iltizâmiyya).
Ainsi en est-il du qualificatif : "Qadîm", ainsi que du Qualificatif : "Intelligent", tous deux évoqués en début d'article : on peut les employer au sujet de Dieu.
Voici l'écrit de Ibn Taymiyya exprimant cela :
"والناس متنازعون هل يسمى الله بما صح معناه في اللغة والعقل والشرع، وإن لم يرد بإطلاقه نص ولا إجماع؟ أم لا يطلق إلا ما أطلق نص أو إجماع؟ على قولين مشهورين.
وعامة النظار يطلقون ما لا نص في إطلاقه ولا إجماع كلفظ القديم والذات.
ومن الناس من يفصل بين الأسماء التي يدعى بها وبين ما يخبر به عنه للحاجة: فهو سبحانه إنما يدعى بالأسماء الحسنى كما قال: {ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها}؛ وأما إذا احتيج إلى الإخبار عنه، مثل أن يقال: "ليس هو بقديم، ولا موجود، ولا ذات قائمة بنفسها" ونحو ذلك؛ فقيل في تحقيق الإثبات: "بل هو سبحانه قديم، موجود، وهو ذات قائمة بنفسها!". وقيل: "ليس بشيء"، فقيل: "بل هو شيء !". فهذا سائغ. وإن كان لا يدعى بمثل هذه الأسماء التي ليس فيها ما يدل على المدح كقول القائل: "يا شيء" إذ كان هذا لفظا يعم كل موجود؛ وكذلك لفظ "ذات" و"موجود" ونحو ذلك؛ إلا إذا سمى بالموجود الذي يجده من طلبه كقوله: {ووجد الله عنده} فهذا أخص من الموجود الذي يعم الخالق والمخلوق" (MF 9/300-301).
-
--- B.B) Soit ce terme n'exprime qu'un sens qui (à la lumière de ce que le Coran et la Sunna ont enseigné au sujet de Dieu) est faux. Dans ce cas :
Ce terme sera nié de Dieu.
Il y a ici 2 sous-cas, les 2 devant être niés de Dieu :
----- soit ce terme exprime l'affirmation d'un sens qui, dans le Coran ou la Sunna, a été nié de Dieu, et alors ce terme devra être nié de Dieu. Par exemple : "malade".
----- soit ce terme exprime la négation d'un sens qui, dans le Coran ou la Sunna, a été affirmé au sujet de Dieu, et alors ce terme devra être nié de Dieu. Par exemple : "incapable".
Ibn Taymiyya écrit : "وقد بينا أن المركب يقال: على ما ركبه غيره؛ وعلى ما كانت أجزاؤه متفرقة فاجتمعت؛ وعلى ما يقبل مفارقة بعضه بعضا. وهذه الأنواع الثلاثة منتفية عن رب العالمين باتفاق المسلمين" (Ar-Radd 'ala-l-mantiqiyyîn, p. 259).
-
--- B.C) Soit le sens que ce terme exprime, il n'est pas aussi évident de trancher, car il possède plusieurs sens (cette pluralité de sens existant soit de façon étymologique, soit à cause d'un usage particulier) :
Dans ce cas il faut nuancer, et dire :
--- "Si par ce terme on veut dire telle chose, alors Dieu n'est pas ainsi.
--- Mais si on veut dire telle autre chose, alors Dieu est ainsi".
Ainsi en est-il de dire de Dieu qu'Il se trouve dans une direction (إن الله في جهة) : tout dépend de ce qu'on veut dire par : "être dans une direction" : si on veut dire par là : "à l'intérieur d'un espace existant", alors Dieu n'est cerné par rien ; par contre, si on veut dire par là : "en relation avec un espace", alors Dieu est dans la direction du Haut par rapport à la création ("ولكن الجهة ليست أمرا وجوديا، بل أمر اعتباري" : Shar'h ul-aqîda at-tahâwiyya, Ibn Abi-l-'Izz, p. 267 ; voir aussi pp. 220-221).
Voici deux écrits de Ibn Taymiyya se rapportant à cela :
"وأما السلف والأئمة فلم يدخلوا مع طائفة من الطوائف فيما ابتدعوه من نفي أو إثبات، بل اعتصموا بالكتاب والسنة ورأوا ذلك هو الموافق لصريح العقل.
فجعلوا كل لفظ جاء به الكتاب والسنة من أسمائه وصفاته حقا يجب الإيمان به وإن لم تعرف حقيقة معناه.
وكل لفظ أحدثه الناس فأثبته قوم ونفاه آخرون فليس علينا أن نطلق إثباته ولا نفيه حتى نفهم مراد المتكلم: فإن كان مراده حقا موافقا لما جاءت به الرسل والكتاب والسنة من نفي أو إثبات، قلنا به؛ وإن كان باطلا مخالفا لما جاء به الكتاب والسنة من نفي أو إثبات، منعنا القول به.
ورأوا أن الطريقة التي جاء بها القرآن هي الطريقة الموافقة لصريح المعقول وصحيح المنقول وهي طريقة الأنبياء والمرسلين؛ وأن الرسل صلوات الله عليهم جاءوا بنفي مجمل وإثبات مفصل" (MF 6/36-37).
"وبالجملة فمعلوم أن الألفاظ نوعان:
لفظ ورد في الكتاب والسنة أو الإجماع؛ فهذا اللفظ يجب القول بموجبه، سواء فهمنا معناه أو لم نفهمه؛ لأن الرسول صلى الله عليه وسلم لا يقول إلا حقا، والأمة لا تجتمع على ضلالة.
والثاني: لفظ لم يرد به دليل شرعي؛ كهذه الألفاظ التي تنازع فيها أهل الكلام والفلسفة: هذا يقول: "هو متحيز"، وهذا يقول: "ليس بمتحيز"؛ وهذا يقول: "هو في جهة"، وهذا يقول: "ليس هو في جهة"؛ وهذا يقول: "هو جسم أو جوهر"، وهذا يقول: "ليس بجسم ولا جوهر". فهذه الألفاظ ليس على أحد أن يقول فيها بنفي ولا إثبات حتى يستفسر المتكلم بذلك: فإن بين أنه أثبت حقا أثبته؛ وإن أثبت باطلا رده؛ وإن نفى باطلا نفاه، وإن نفى حقا لم ينفه. وكثير من هؤلاء يجمعون في هذه الأسماء بين الحق والباطل في النفي والإثبات.
فمن قال: "إنه في جهة" وأراد بذلك أنه داخل محصور في شيء من المخلوقات كائنا من كان، لم يسلم إليه هذا الإثبات؛ وهذا قول الحلولية؛ وإن قال إنه مباين للمخلوقات فوقها، لم يمانع في هذا الإثبات؛ بل هذا ضد قول الحلولية. ومن قال: "ليس في جهة" فإن أراد أنه ليس مباينا للعالم ولا فوقه، لم يسلم له هذا النفي.
وكذلك لفظ "المتحيز": يراد به "ما أحاط به شيء موجود" كقوله تعالى {أو متحيزا إلى فئة}؛ ويراد به "ما انحاز عن غيره وباينه". فمن قال: "إن الله متحيز" بالمعنى الأول، لم يسلم له؛ ومن أراد أنه مباين للمخلوقات، سلم له المعنى، وإن لم يُطلَق اللفظ" (MF 5/298-300).
Ibn ul-'Uthaymîn écrit :
"القاعدة الأولى: الأدلة التي تثبت بها أسماء الله تعالى وصفاته هي كتاب الله تعالى وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم، فلا تثبت أسماء الله وصفاته بغيرهما.
وعلى هذا: فما ورد إثباته لله تعالى من ذلك في الكتاب والسنة وجب إثباته.
وما ورد نفيه فيهما وجب نفيه مع إثبات كمال ضده.
وما لم يرد إثباته ولا نفيه فيهما وجب التوقف في لفظه، فلا يثبت ولا ينفى، لعدم ورود الإثبات والنفي فيه؛ وأما معناه: فيفصل فيه؛ فإن أريد به حقٌ يليق بالله تعالى فهو مقبول، وإن أريد به معنىً لا يليق بالله عز وجل وجب ردّه" (Al-Qawâ'ïd ul-muthlâ, pp. 86-87).
Il est en fait des termes de ce genre, qui ne peuvent pas être affirmés tels quels au sujet de Dieu, mais dont certains musulmans font la négation pour, en fait, nier le sens premier de termes ayant dûment été employés dans le Coran et la Sunna. Parmi les termes de ce genre, l'auteur de Mawqif Ibn Taymiyya min al-ashâ'ïra cite :
"والألفاظ المجملة كثيرة جداً. منها: لفظ "الحلول"(3) و"التركيب"(4) و"الافتقار"(5) و"المناسبة"(6) و"الغير"(7) ولفظ "ذات"(8) و"الجزء"(9)، وغيرها." (Mawqif Ibn Taymiyya min al-ashâ'ïra, pp. 251-252).
Et, pourquoi chacun de ces termes peut être compris de façons différentes, il l'explique en ces termes :
(3) أي ما يتوهم أن فيه حلولا مثل قول أبي بن كعب في قوله {مثل نوره} قال: "مثل نوره في قلب المؤمن": "تفسير الطبري" (18/136) - حلبية -، وحديث: "اتقوا فراسة المؤمن فإنه ينظر بنور الله"، رواه الترمذي في التفسير، سورة الحجر، ورقمه (3127)، وقال غريب، وضعفه الألباني في ضعيف الجامع، كما ضعفه محقق جامع الأصول (1/206). فالنصارى غلوا في "الحلول". وقابلهم آخرون فأنكروا هذا الاسم بجميع ما فيه. وكلا الأمرين باطل. انظر: الجواب الصحيح (1/87،117-118)
(4) لأن من شبه نفاة الصفات قولهم: "يلزم من إثباتها لله التركيب". انظر: الرد على المنطقيين (ص222-229) ونصوص ابن تيمية في ذلك كثيرة جداً.
(5) مثل قول النفاة: "إن المركب مفتقر إلى أجزائه"، وينفون الصفات لذلك. انظر: منهاج السنة - المحققة -(2/434-435)، ونقض أساس التقديس المطبوع (2/132).
(6) قال نفاة صفة "المحبة": "إنها مناسبة بين المحب والمحبوب، ومناسبة الرب للخلق نقص". انظر الرسالة الأكملية، مجموع الفتاوى (6/69،114-115.
(7) مثل مسألة: "هل الاسم هو المسمى أو غيره؟" أو: "هل الكلام هو المتكلم أو غيره؟" أ: "هل الصفة هي الموصوف أو غيره؟". انظر: الجواب الصحيح (2/154)، ومجموع الفتاوى (12/560)، ونقض أساس التقديس المطبوع (2/129-132).
(8) هل يطلق لفظ "ذات" على النفس، أم لم ترد إلا مضافة فيقال: "ذات علم وقدرة"؟" ثم "هل الذات تكون من غير أن تقوم بها صفات؟". انظر: الرسالة الأكملية، مجموع الفتاوى (6/98-99)، وأيضاً (6/341-342)، ودرء التعارض (4/140، 10/157.
(9) ومثله البعض، لأن نفاة الصفات يقولون: "إن مثبتة الصفات التزموا القول بالأجزاء والأبعاض إذا أثبتوا اليدين والوجه والقدم وغيرها". انظر: نقض أساس التقديس المطبوع (1/47، 49-52.
-
--- B.C') Il existe également des cas où on est amené à dire : "Si par ce terme on veut dire telle chose, alors Dieu n'est pas ainsi. Et si on veut dire telle autre chose, alors Dieu est ainsi. Mais si on veut dire telle autre chose encore, alors on ne sait pas si Dieu est ainsi ou pas" :
-
--- Deux exemples relevant du B.C ou du B.C'...
----- Le terme "Organe" est-il le corollaire (lâzim) / nom générique (ismu naw') du terme "Main" ?
"جارحة" ou encore "عُضْو" ("organe") : on ne peut pas affirmer ce terme tel quel à propos de Dieu, même si à première vue il semble à certains être le corollaire ou le nom générique des termes "يد الله" ("Main de Dieu") et "وجه الله" ("Visage de Dieu") présents dans le Coran et la Sunna, et appréhendés en leur sens premier.
C'est pourquoi il manque réellement une possibilité chez ceux qui disent : "Le sens premier du terme "Yad" dans "Yad ullâh", consiste en un "jâriha" ("organe"). Comme ce sens n'est pas applicable à Allah, on a donc recours au sens figuré de "Yad" : soit "quwwa" ("force"), soit "qud'ra" ("puissance"), soit "ni'ma" ("bienfait"), soit "dhât" (l'être même")".
Ce qui manque comme possibilité chez ces personnes, c'est de dire que le sens premier de Yad est ce qu'il est, mais cela n'implique pas qu'on doive alors dire que ce serait une jâriha.
Ibn Taymiyya semble, ici aussi, ne pas faire l'affirmation, ni la négation de ce terme, mais aller vers le tafsîl : "والكبد والطحال ونحو ذلك هي أعضاء الأكل والشرب؛ فالغني المنزه عن ذلك منزه عن آلات ذلك. بخلاف اليد فإنها للعمل والفعل؛ وهو سبحانه موصوف بالعمل والفعل إذ ذاك من صفات الكمال؛ فمن يقدر أن يفعل أكمل ممن لا يقدر على الفعل" (MF 3/86). "لأن الظاهر قد صار مشتركا بين شيئين: أحدهما أن يقال: "إن اليد جارحة مثل جوارح العباد"، و"ظاهر الغضب غليان القلب لطلب الانتقام" و"ظاهر كونه في السماء أن يكون مثل الماء في الظرف". فلا شك أن من قال: "إن هذه المعاني - وشبهها من صفات المخلوقين ونعوت المحدثين - غير مراد من الآيات والأحاديث"، فقد صدق وأحسن؛ اذ لا يختلف أهل السنة أن الله تعالى ليس كمثله شيء لا في ذاته ولا في صفاته ولا في أفعاله" (MF 6/355).
Al-Barrâk écrit : "لفظ الجارحة في صفات الله تعالى لفظ محدث؛ فلم يرد في الكتاب والسنة نفيه، ولا إثباته. ولهذا أهل السنة يثبتون اليدين والعينين ونحوهما من الصفات لله تعالى، ويقولون: إن ذلك حقيقة، ولا تماثل صفات المخلوقين. ولا يقولون في هذه الصفات: "إنها ليست جارحة"؛ لأنه لفظ محدث ومجمل".
Ibn ul-'Uthaymîn dit : "القسم الثالث من أقسام صفات الله: صفات خبرية. يعني أننا نعتمد فيها على مجرد الخبر، ليست من المعاني المعقولة، بل هي من الأمور المدركة بالسمع المجرد فقط. ونظيرها أو نظير مسماها بالنسبة إلينا أبعاض وأجزاء، نظير مسماها بالنسبة إلينا أبعاض وأجزاء. مثل: اليد والوجه والعين والقدم والإصبع، هذه نسميها الصفات الخبرية، لأنها ليست معنى من المعاني، فاليد غير القوة، القوة معنى، واليد صفة من نوع آخر، صفة مسماها بالنسبة إلينا أبعاض وأجزاء، فاليد بعض منا، أو جزء منا، والوجه كذلك والعين. لكن بالنسبة لله لا نقول إنها جزء أو بعض، لأن البعضية والجزئية لم ترد بالنسبة إلى الله لا نفيا ولا إثباتا" (Shar'h ul-'aqîda as-sifârîniyya).
-
De même, on ne peut pas affirmer : "الله جسم" : "Dieu est un Jism : un Corps". Car ce terme ne figure pas dans le Coran ni la Sunna.
Ibn Taymiyya relate que, ayant été convoqué en l'an 705 de l'hégire par le gouverneur résidant à Damas, sur ordre du roi mamelouk d'Egypte, pour un débat contradictoire (munâzara) au sujet des croyances qu'ils professait au sujet de Dieu, il relate donc qu'à un moment donné, sur questionnement de l'un de ses contradicteurs, il expliqua qu'il emploie au sujet de Dieu les Sifât que Lui-même a employés à Son Sujet ou que le Prophète a employés à Son Sujet, sans tomber dans le tamthîl ("comme...") ni le takyîf ("comment...").
"- L'un des grands opposants, relate Ibn Taymiyya, dit alors : "A ce moment là, il serait autorisé de dire : "هو جسم لا كالأجسام" ("(Dieu) est un Corps, pas comme les corps") !"
- Moi et certain des vertueux présents lui dîmes alors : "Ce qui a été dit c'est qu'on qualifie Dieu de ce dont Il s'est qualifié Lui-même, ou de ce dont Son Messager, qu'Il le bénisse et le salue, L'a qualifié. Or dans le Coran et la Sunna il n'y a pas que Dieu est un Jism, de sorte que cette question soit impliquée"" (MF 3/168).
Sur la question du tafsîl quant à l'application du terme "Jism" à Dieu, lire MF 5/418-419 et suivantes.
Lire aussi : Peut-on dire que Dieu est un Jism, ou pas ? qu'Il est un Rûh, ou pas ?.
-
Le dialogue suivant, entre Af'lah ibn Muhammad et Abdullâh ibn ul-Mubârak, est très éclairant : "قال أفلح بن محمد: قلت لعبد الله بن المبارك: "يا أبا عبد الرحمن، إني أكره الصفة" ـ عنى صفة الرب تبارك وتعالى. فقال له عبد الله: "أنا أشد الناس كراهية لذلك؛ ولكن إذا نطق الكتاب بشيء، جسرنا عليه، وإذا جاءت الأحاديث المستفيضة الظاهرة، تكلمنا به." قلت: وإنما أراد - والله أعلم-: الأوصاف الخبرية" (Al-Asmâ' wa-s-Sifât, al-Bayhaqî, p. 469, n° 726).
-
----- Le verbe "Bouger, Se déplacer" est-il le corollaire (lâzim) / nom générique (ismu naw') des verbes "S'établir", "Venir" ?
La même chose peut être dite à propos de istiwâ' ("fait de s'établir", allusion au propos coranique : "Dieu S'est Etabli sur le Trône") ou majî' ("venir", allusion au propos coranique qui dit que Dieu viendra (le Jour du Jugement)) : est-ce que affirmer cela au sens propre au sujet d'Allah implique-t-il (yastalzimu) de dire qu'Allah fait haraka ("fait de se mouvoir") ?
Ibn Taymiyya a mentionné 3 avis chez ceux qui affirment le verbe nuzûl (au sens premier du terme) au sujet de Dieu (comme cela figure dans le célèbre hadîth) :
- 1) an-nuzûl implique al-haraka ;
- 2) le premier n'implique pas le second à propos d'Allah ;
- 3) on ne se prononce pas, ni pour le nier (naf'yan) ni pour l'affirmer (ithbâtan), car ce terme al-haraka ne figure dans le Coran et la Sunna, et il faut être très prudent, car les Faits de Dieu (Af'âl ullah) ne sont pas du même genre que les nôtres, et ce qui est le corollaire (lâzim) de notre fait (Fi'l) à nous n'est pas forcément le corollaire (lâzim) du fait de Dieu (Fi'l ullah) !
Et apparemment Ahmad était de ce 3ème avis.
C'est ce que Ibn Taymiyya a ainsi formulé :
"وكذلك لفظ الحركة
أثبته طوائف من أهل السنة والحديث وهو الذي ذكره حرب بن اسماعيل الكرماني في السنة التي حكاها عن الشيوخ الذين أدركهم كالحميدي وأحمد بن حنبل وسعيد ابن منصور وإسحاق بن إبراهيم. وكذلك هو الذي ذكره عثمان ابن سعيد الدارمى في نقضه على بشر المريسى وذكر أن ذلك مذهب أهل السنة. وهو قول كثير من أهل الكلام والفلسفة من الشيعة والكرامية والفلاسفة الأوائل والمتأخرين كأبي البركات صاحب المعتبر وغيرهم.
ونفاه طوائف منهم أبو الحسن التميمي وأبو سليمان الخطابي وكل من اثبت حدوث العالم بحدوث الأعراض كأبى الحسن الأشعري والقاضى أبي بكر بن الباقلاني وأبى الوفاء بن عقيل وغيرهم ممن سلك في إثبات حدوث العالم هذه الطريقة التي أنشأها قبلهم المعتزلة وهو أيضا قول كثير من الفلاسفة الأوائل والمتأخرين كإبن سينا وغيره.
والمنصوص عن الإمام أحمد إنكار نفي ذلك؛ ولم يثبت عنه إثبات لفظ الحركة، وإن أثبت أنواعا قد يدرجها المثبت في جنس الحركة؛ فإنه لما سمع شخصا يروى حديث النزول ويقول "ينزل بغير حركة ولا انتقال ولا بغير حال"، أنكر أحمد ذلك وقال: "قل كما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم، فهو كان أغير على ربه منك." وقد نقل في رسالة عنه إثبات لفظ الحركة، مثل ما في العقيدة التي كتبها حرب بن اسماعيل. وليست هذه العقيدة ثابتة عن الإمام أحمد بألفاظها فإنى تأملت لها ثلاثة أسانيد مظلمة برجال مجاهيل، والألفاظ هي ألفاظ حرب بن إسماعيل لا ألفاظ الإمام أحمد. ولم يذكرها المعنيون بجمع كلام الإمام أحمد كأبي بكر الخلال في كتاب السنة وغيره من العراقيين العالمين بكتاب أحمد، ولا رواها المعروفون بنقل كلام الإمام لا سيما مثل هذه الرسالة الكبيرة وإن كانت راجت على كثير من المتأخرين" (Al-Istiqâma, 1/70-73).
Il écrit encore :
"واختلف أصحاب أحمد وغيرهم من المنتسبين إلى السنة والحديث في النزول والإتيان والمجيء وغير ذلك: هل يقال إنه بحركة وانتقال؟ أم يقال بغير حركة وانتقال؟ أم يمسك عن الإثبات والنفي؟ على ثلاثة أقوال ذكرها القاضي أبو يعلى في كتاب "اختلاف الروايتين والوجهين":
فالأول قول أبي عبد الله بن حامد وغيره.
والثاني: قول أبي الحسن التميمي وأهل بيته.
والثالث: قول أبي عبد الله بن بطة وغيره.
ثم هؤلاء، فيهم من يقف عن إثبات اللفظ مع الموافقة على المعنى: وهو قول كثير منهم كما ذكر ذلك أبو عمر بن عبد البر وغيره؛
ومنهم من يمسك عن إثبات المعنى مع اللفظ؛ وهم في المعنى: منهم من يتصوره مجملا، ومنهم من يتصوره مفصلا إما مع الإصابة وإما مع الخطأ" (MF 5/402).
-
--- B.D) Il existe également des cas où on ne sait pas si le sens que véhicule tel terme (non employé au sujet de Dieu dans les textes) est véritablement le corollaire (lâzim) (en ce qui concerne Dieu) du sens que le terme spécifié à Son Sujet dans les textes véhicule ; cela alors même que ce sens ne contient rien qui constitue un défaut (comme c'était le cas en B.B). On est alors amené à dire : "On ne sait pas si Dieu est ainsi ou pas, et on ne fait donc ni l'affirmation, ni la négation, de ce terme. On se retient de dire quoi que ce soit : Imsâk" :
Ainsi en est-il de la mubâyana akhass, dont le contraire est la mumâssa et la mulâssaqa (MF 5/279). De cette mubâyana-là, Ibn Taymiyya n'a pas fait ithbât ; mais il n'en a pas fait non plus naf'y, ayant seulement écrit que l'hypothèse de son contraire (mumâssa) par rapport au Trône et chose comparable à celui-ci, cela ne comporte rien de mal : "وليس هذا موضع الكلام في هذه الأقوال ولكن نذكر جوابا عاما، فنقول: كونه فوق العرش ثبت بالشرع المتواتر وإجماع سلف الأمة مع دلالة العقل ضرورة ونظرا أنه خارج العالم. فلا يخلو - مع ذلك - إما أن يلزم أن يكون مماسا أو مباينا، أو لا يلزم. فإن لزم أحدهما، كان ذلك لازما للحق؛ ولازم الحق حق؛ وليس في مماسته للعرش ونحوه محذور - كما في مماسته لكل مخلوق من النجاسات والشياطين وغير ذلك فإن تنزيهه عن ذلك إنما أثبتناه لوجوب بعد الأشياء عنه ولكونها ملعونة مطرودة لم نثبته لاستحالة المماسة عليه -؛ وتلك الأدلة منتفية في مماسته للعرش ونحوه، كما روي في مس آدم وغيره؛ وهذا جواب جمهور أهل الحديث وكثير من أهل الكلام. وإن لم يلزم من كونه فوق العرش أن يكون مماسا أو مباينا، فقد اندفع السؤال" (Nadhdh Assâs it-taqdîs).
-
--- Une précision à propos du cas A (terme synonyme ou quasi-synonyme) et du cas B.B (terme ayant un sens qui est partie ou corollaire du sens du terme ayant été employé) :
Parfois un autre terme nous semble être un synonyme (murâdif) ou un quasi-synonyme (muqârib) du terme ayant dûment été employé.
Parfois encore, quelque chose nous semble être le corollaire (lâzim) du sens (ma'nâ mutabâdir) du terme ayant dûment été employé.
Or ce n'est pas forcément le cas.
-
Dans ces deux cas A et B.B, l'extrême prudence est donc de mise.
-
Exemple : "Trahir" n'est pas synonyme de "Tromper" :
Dieu a dit qu'"Il trompe (khidâ') ceux qui cherchent à Le tromper" : "Les Hypocrites (cherchent à) tromper Dieu, et Lui est Celui qui les trompe" (وهو خادعهم) (Coran 4/142).
Et Il a dit qu'"Il fait une ruse (makr) face à ceux qui rusent contre Son Plan" : "Et ils ourdirent une ruse, et Nous ourdîmes une ruse alors qu'ils ne s'en rendaient pas compte" (Coran 27/50) ; "Et ils rusèrent, et Dieu rusa, et Dieu est le meilleur de ceux qui rusent" (Coran 3/54).
Les deux versets sont connus.
Dieu fait ainsi seulement par rétribution (mujâzâh).
Ibn ul-'Uthaymîn écrit qu'on ne peut cependant pas dire qu'Allah trahirait (khiyâna) ceux qui agissent par trahison (khiyâna) avec Lui. Même par rétribution Dieu n'a pas utilisé ce terme contre ceux qui Le trahissent (khiyâna) : "وَإِنْ يُرِيدُوا خِيَانَتَكَ فَقَدْ خَانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْكَنَ مِنْهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ" (Coran 8/71).
On aurait pu penser que "trahir" (khiyâna) c'est la même chose que "tromper" (khidâ') !
Mais non, car le terme trahir (khiyâna) désigne une tromperie là où il s'agissait d'être honnête (al-khad'ah fî maqâm i'timân) !
Or Dieu ne fait jamais cela (Shar'h ul-qawâ'id al-muthlâ, pp. 59-60).
Voyez la précision des langues, et la précision du Coran et de la Sunna !
C'est pour cela que Ibn Taymiyya a écrit :
"فإن الترادف في اللغة قليل. وأما في ألفاظ القرآن فإما نادر وإما معدوم؛ وقل أن يعبر عن لفظ واحد بلفظ واحد يؤدي جميع معناه، بل يكون فيه تقريب لمعناه؛ وهذا من أسباب إعجاز القرآن" :
"Dans la langue, la synonymie est peu abondante.
Quant aux termes du Coran, (la synonymie) y est soit rare, soit complètement inexistante" (MF 13/341).
-
D'autres exemples, où ce que l'on croit être le corollaire (lâzim) de quelque chose ne l'est en fait que chez des créatures :
- "La vie", chez l'homme, est une réalité qui implique les battements cardiaques, la respiration, etc.
"La vie" de Dieu est une réalité qui n'a pas besoin de ces éléments.
Les deux réalités s'appellent "la vie", au sens propre de ce terme. Mais la première implique des éléments que la seconde n'implique pas. Par ailleurs la seconde est d'un niveau de perfection que la première ne peut pas atteindre.
- "La colère" n'est pas en soi "le bouillonnement du cœur" : ce "bouillonnement" n'est que le corollaire (lâzim) de la colère chez les créatures.
Employer le terme colère avec son sens propre au sujet de Dieu, cela n'implique pas la présence de cet élément qui l'accompagne chez l'homme.
- La même chose peut être dite à propos de "la miséricorde" : celle-ci n'est "la tendresse du cœur" que chez les créatures, elle ne l'implique pas dans l'absolu.
- "L'étonnement" par rapport à quelque chose : ceci n'implique pas "l'ignorance préalable" de cette chose. Le sens premier de "l'étonnement" est plutôt : "la grande considération pour quelque chose" (MF 6/123).
- C'est la même chose pour le qualificatif "rire", employé dans la Sunna au sujet de Dieu, et dont la réalité ne s'accompagne pas de ce que nous connaissons lorsque nous humains rions (MF 6/121).
-
A propos des termes qui qualifient aussi bien Dieu que des créatures (termes tels que "vie", "vue", "miséricorde", etc., et noms qualificatifs leur correspondant : "vivant", "voyant", "miséricordieux", etc.) (il s'agit de la catégorie "B" dans notre article parlant des termes que l'on peut employer au sujet de Dieu aussi bien de créatures), Ibn ul-Qayyim écrit ainsi :
"الثالث عشر: اختلف النُظّار في الأسماء التي تطلق على الله وعلى العباد، كالحي والسميع والبصير والعليم والقدير والملك ونحوها:
ـ فقالت طائفة من المتكلمين: هي حقيقةٌ في العبد مجازٌ في الرب؛ وهذا قول غلاة الجهمية؛ وهو أخبث الأقوال وأشدها فسادًا؛
ـ الثاني مقابلُهُ: وهو أَنَّها حقيقةٌ في الرب مجازٌ في العبد؛ وهذا قول أبي العباس الناشي؛
ـ الثالث: أَنَّها حقيقة فيهما؛ وهذا قول أهل السنة وهو الصواب؛ وللرب تعالى منها ما يليق بجلاله، وللعبد منها ما يليق به" (Badâ'ïl ul-fawâ'ïd, p. 142).
Ibn ul-Qayyim rappelle aussi que la réalité que ces noms désignent, cette réalité s'accompagnent de certains éléments chez l'homme qui en sont des inhérents, des corollaires (lâzim), oui, mais seulement chez les créatures. Du coup, l'emploi de ces mêmes noms à propos de Dieu n'implique pas la présence de ces mêmes éléments.
Il écrit :
"الرابع عشر: أن الاسم والصفة من هذا النوع، له ثلاثُ اعتباراتٍ:
ـ اعتبارٌ من حيث هو، مع قطع النظر عن تقييده بالرب تبارك وتعالى أو العبد؛
ـ الاعتبار الثاني: اعتباره مضافا إلى الرب مختصًا به؛
ـ الثالث: اعتباره مضافًا إلى العبد مقيدًا به
فما لزم الاسمَ لذاته وحقيقته، كان ثابتًا للرب والعبد، وللرب منه ما يليق بكماله، وللعبد منه ما يليق به.
وهذا كاسم السميع الذي يلزمه إدراك المسموعات والبصير الذي يلزمه رؤية المبصرات، والعليم والقدير وسائر الأسماء، فإنَّ شرط صحة إطلاقها حصول معانيها وحقائقها للموصوف بها.
فما لزم هذه الأسماء لذاتها فإثباته للرب تعالى لا محذور فيه بوجه، بل يثبت له على وجه لا يماثلُ فيه خَلْقَهُ ولا يشابهُهُم، فمن نفاه عنه لإطلاقه على المخلوق ألحد في أسمائه وجحد صفات كماله، ومن أثبته له على وجهٍ يماثل فيه خلقه فقد شبهه بخلقه، ومن شبه الله بخلقه فقد كفر، ومن أثبته له على وجهٍ لا يماثل فيه خلقه بل كما يليق بجلاله وعظمته فقد برئ من فرث التشبيه ودم التعطيل. وهذا طريق أهل السنة.
وما لزم الصفةَ لإضافتها إلى العبد، وجب نفيه عن الله؛ كما يلزمُ حياة العبد من النومِ والسِنةِ والحاجةِ إلى الغذاءِ ونحو ذلك؛ وكذلك ما يلزمُ إرادته من حركة نفسه في جلب ما ينتفع به ودفع ما يتضرر به؛ وكذلك ما يلزمُ علوه من احتياجه إلى ما هو عالٍ عليه وكونه محمولاً به مفتقرًا إليه محاطًا به. كلُّ هذا يجب نفيه عن القدوس السلام تبارك وتعالى.
وما لزم صفةً من جهة اختصاصهِ تعالى بها، فإنَّه لا يَثْبُتُ للمخلوق بوجه؛ كعلمه الذي يلزمه القِدَمُ والوجوبُ والإحاطةُ بكل معلومٍ، وقدرتهِ، وإرادتهِ، وسائر صفاته. فإنَّ ما يختصُ به منها لا يمكنُ إثباتُهُ للمخلوق.
فإذا أحطتَ بهذه القاعدة خُبرًا وعَقَلْتَها كما ينبغي، خلصتَ من الآفتين اللتين هما أصل بلاءِ المتكلمين: آفةِ التعطيل وآفةِ التشبيه. فإنَّك إذا وفيت هذا المقامَ حقه من التصور أثبت لله الأسماء الحسنى والصفاتِ العلى حقيقةً فخصلت من التعطيل، ونفيت عنها خصائص المخلوقين ومشابهتهم فخلصت من التشبيه.
فتدبر هذا الموضع واجعله آخيَّتَكَ التي ترجعُ إليها في هذا الباب والله الموفق للصواب" (Badâ'ïl ul-fawâ'ïd, p. 142-143).
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
