Le Coran et la Sunna ont institué pour certaines fautes morales, et par rapport à la terre musulmane (sous réserve de la présence de certaines conditions qui seront évoquées plus bas) des sanctions qui sont appelées : hudûd.
Par ailleurs la Sunna a conféré au juge, pour les autres fautes morales graves, la possibilité d'infliger une sanction laissée son appréciation ; ce genre de sanction est appelé : ta'zîr.
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I) Les sanctions temporelles constituent en soi (fî nafsihî) une chose mauvaise :
Deux cas de figure existent ici (le passage qui suit est extrait d'un autre article) :
– Premier cas de figure (classé "B.A" dans notre article) : L'action humaine est en soi une chose bien (al-'amalu maslaha shar'iyya fî dhâtihî), qui relève des besoins fondamentaux humains ; cependant cette action peut demeurer "bien" (yabqa-l-'amalu maslaha shar'iyya) ou, au contraire, devenir "mal" (yassîr ul-'amalu mafsada shar'iyya, li 'âridh), selon l'être/l'objet ('ayn) par rapport auquel on la fait (vu qu'il est harâm de faire cette action par rapport à cet être/objet, ou selon la situation dans laquelle on se trouve quand on la fait :
Pratiquer les actions de culte ('ibâda) : cela est un bien en soi ; mais :
- cela reste un bien si cela est fait vis-à-vis de Dieu ;
- cela devient un mal (un très grand mal, du shirk akbar) si cela est fait vis-à-vis d'un autre que Dieu.
Manger et boire : cela est un bien en soi ; mais :
- cela reste un bien si cela est fait vis-à-vis d'aliments et de boissons qui sont bons (tayyib) ;
- cela devient un mal si cela est fait vis-à-vis d'aliments et de boissons qui sont mauvais (khabîth), tels que la chair ou toute autre partie du porc, une partie de la bête morte (mayta), l'alcool, la chair des animaux tels que l'âne, le chat, etc.
Par ailleurs :
- cela reste un bien si la consommation des aliments qui sont en soi tayyib est faite avec modération et raison ;
- cela devient un mal si cela est fait avec de l'excès (gaspillage, etc.).
Se vêtir : cela est un bien en soi ; mais :
- cela reste un bien si cela est fait avec des vêtements tayyib ;
- cela devient un mal si cela est fait avec des vêtements khabîth, comme l'est la soie pour l'homme, ou comme l'est pour le musulman un élément vestimentaire qui est symbole de kufr akbar (cliquez ici).
Avoir des relations sexuelles : cela est un bien en soi ; mais :
- cela demeure un bien si cela est fait par voie vaginale entre un homme et une femme (mariés) ;
- cela devient un mal si cela est fait par voie anale, que ce soit avec une femme ou un homme.
Par ailleurs :
- cela est un bien si cela est fait hors période de règles ;
- cela devient un mal si cela est fait pendant les règles.
Par ailleurs encore :
- cela devient un mal si on se trouve en état de jeûne (siyâm), de retraite spirituelle (i'tikâf) ou de sacralisation (ihrâm).
Dans ces trois cas (manger, se vêtir et avoir des relations intimes), il y a bien sûr d'autres conditions encore pour que l'action soit totalement halâl même lorsque faite vis-à-vis de l'objet / l'être vis-à-vis duquel elle est halâl : il y a ainsi le fait de s'être approprié par une voie licite – et non pas par le vol ou par une transaction illicite – la nourriture, les boissons et les vêtements en soi tayyib ; le fait que cette femme ne soit pas harâm li wasfihâ par rapport au fait de se marier avec elle, et le fait qu'on soit dûment marié avec elle.
Mais nous parlions seulement de l'action elle-même.
– Second cas de figure ("B.B") : L'action humaine est en soi une mauvaise chose (al-'amalu fî dhâtihî mafsada shar'iyya) à l'égard de cet être/objet ; la règle première reste donc l'interdiction (fa-l-'amalu fi-l-asl mafsada shar'iyya) ; seuls des cas spécifiques entraînent une exception, rendant cette action humaine autorisée, recommandée ou même obligatoire (yassîr ul-'amalu maslaha shar'iyya fî hâlâtin makhsûssa) :
Ibn 'Abd is-Salâm l'a écrit en toutes lettres : le fait de mettre fin à la vie, de tuer un autre humain, cela est une mauvaise chose en soi ("qabîh fî dhâtihî") ; cependant, des cas spécifiques [li 'âridh] font qu'il devient autorisé (jâ'ïz) de le faire : ainsi, un cas de légitime défense fait qu'il devient autorisé de tuer son agresseur parce que celui-ci s'apprêtait à nous tuer et l'aurait fait si on n'avait pas bougé ; d'autres cas, également spécifiques, font qu'il devient même obligatoire de le faire : ainsi, l'armée qui envahit la Dâr ul-islâm, il devient obligatoire pour ceux qui sont envahis de la combattre. (Cf. Qawâ'ïd ul-ahkâm fî islâh il-anâm, 'Izz ud-dîn ibn 'Abd is-Salâm, 2/188, 199 ; voir également 1/145, 157).
Ibn Taymiyya a lui aussi écrit : "Le principe de base ("al-asl") est que la vie de l'humain est protégée : celui-ci ne peut être tué que pour une raison juste" : "فإن الأصل أن دم الآدمي معصوم لا يقتل إلا بالحق" (As-Sârim, p. 104).
Ceci ne fait en fait que reprendre ce que Dieu a ainsi exposé (la traduction qui suit est l'une des traductions possibles de cette phrase) : "Et ne tuez pas la personne humaine, que Dieu a rendue sacrée, sauf pour la raison juste (al-haqq)" : "وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ، إِلاَّ بِالْحَقِّ" (Coran 6/151, 17/33 ; voir aussi 25/68).
Ibn 'Abd is-Salâm a écrit en toutes lettres la même chose à propos des châtiments corporels : cela est une mauvaise chose en soi, mais cela devient prescrit par rapport à des cas spécifiques, à cause de la nécessité (Qawâ'ïd ul-ahkâm fî islâh il-anâm, 2/203, 1/156, 163).
Ibn Taymiyya a lui aussi écrit : "De même toutes les sanctions dont ordre a été donné : ordre en a été donné – malgré le fait qu'à la base ce sont des maux (sayyi'a) et qu'il s'y trouve du tort (fîha dharar) – pour repousser ce qui recèle un tort plus grand qu'elles" : "وكذلك سائر العقوبات المأمور بها: فإنما أمر بها، مع أنها في الأصل سيئة وفيها ضرر، لدفع ما هو أعظم ضررا منها؛ وهي جرائمها؛ إذ لا يمكن دفع ذلك الفساد الكبير إلا بهذا الفساد الصغير" (Majmû' ul-fatâwâ 20/52). Voir, dans le même sens, l'ouvrage hanafite Nûr ul-nawâr, p. 51.)
Evidente est dès lors la différence que cela entraîne, au niveau de la perception qu'on en a, entre les actions relevant de ce type B.B et celles, vues plus haut, relevant du type B.A.
C'est bien pourquoi les principes mêmes du droit musulman stipulent qu'il est mieux que l'on ne vienne pas porter plainte contre autrui auprès du tribunal pour ce qui risque d'entraîner l'application de ce type de peines. Le Prophète a dit ainsi : "Pardonnez-vous entre vous ce qui est susceptible d'entraîner l'application de peines. Car une fois la plainte ayant été portée, elle sera nécessaire" (Abû Dâoûd, 4376, an-Nassâ'ï, 4885). Ibn Hajar l'a également écrit à propos de ce qui relève des fautes morales vis-à-vis des droits de Dieu : il est recommandé de ne pas porter plainte à l'autorité (Fat'h ul-bârî 12/152). Ceci s'adresse au public.
Plus encore, s'adressant cette fois aux juges, auxquels la plainte a été portée, un hadîth demande de chercher à faire profiter l'accusé du bénéfice du doute : "Tant qu'une possibilité existe, éloignez les peines" (Ibn Mâja, 2545). "Autant que vous le pouvez, éloignez des musulmans les peines : s'il y a une possibilité, laissez-le aller. En effet, qu'un dirigeant se trompe dans l'acquittement vaut mieux qu'il se trompe dans l'application de la peine" (at-Tirmidhî, 1424) (Ibn Hajar écrit à propos de l'authenticité de ces hadîths : "Wa mâ fil-bâb, wa in kâna fîhi-l-mâqâl al-ma'rûf, faqad shudda min 'adhdihî mâ dhakarnâh. Fa yasluhu ba'da dhâlika li-l-ihtijâj bihî 'alâ mashrû'iyyat dar' il-hudûd bi-sh-shubuhât il-muhtamala, lâ mutlaq ish-shubuhât" ; cité dans Tuhfat ul-ahwadhî, commentaire de ce hadîth).
Ceci différemment des prières rituelles, jeûnes, etc. : il y a des temps où les accomplir est interdit, mais, en dehors de ces temps, la seule limitation qui soit c'est celle de ses capacités physiques et de ses autres devoirs.
On voit ici la différence de perception entre les sanctions, qui existent mais à propos de l'application desquelles il est requis de chercher autant que possible une porte de sortie, et les actions cultuelles, qu'il est requis de faire le plus que l'on peut (lire notre article sur le sujet).
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II) L'application d'une sanction temporelle n'est pas le fondement des enseignements de l'islam pour la société : le fondement en est l'éducation (at-tarbiya) ; quant à la sanction, elle ne vient que comme complément de l'éducation, et après celle-ci :
L'islam enseigne que le sens de la vie humaine est l'épreuve permettant la rétribution dans l'au-delà , c'est donc dans cet au-delà qu'est prévue la sanction pour les fautes morales – donc les manquements graves et publics aux normes. C'est là le principe essentiel en islam : l'éducation pour l'observance de la morale, et l'absence de sanctions de la part de la société en cas de manquement à cette morale.
Cependant, certaines fautes morales sont telles qu'elles sont très tentantes pour les hommes s'ils délaissent l'appel de leur cœur, alors même qu'elles ont, de l'autre côté, une forte incidence sur la société. Pour ces fautes là, et dans la mesure où, en Dâr ul-islâm, les enseignements de l'islam servent de fondement au fonctionnement de l'ensemble de la société, il a été institué des sanctions terrestres.
Al-Marghînânî écrit ainsi : "Le principe de base est que les sanctions soient retardées à l'au-delà. (…) (Pour certaines actions), ce (principe) a été délaissé, parce qu'(il est nécessaire) de repousser (en ce monde même) le tort immédiat (que ces actions causent dans la société)" : "ولأن الأصل تأخير الجزية إلى دار الآخرة إذ تعجيلها يخل بمعنى الابتلاء، وإنما عدل عنه دفعا لشرٍّ ناجزٍ وهو الحراب" (Al-Hidâya 1/581).
En commentaire, Ibn ul-Humâm écrit :
"وثبت تعليله صلى الله عليه وسلم بالعلة المنصوصة كما قدمناه في الحديث من عدم حرابها، فكان مخصِّصا لعموم ما رواه، بعدَ أنّ عمومه مخصَّص بمن بدل دينه من الكفر إلى الإسلام.
وما ذكر المصنف من المعنى بعد هذا زيادة بيان؛ وهو أن الأصل في الأجزية بأن تتأخر إلى دار الجزاء وهي الدار الآخرة، فإنها الموضوعة للأجزية على الأعمال الموضوعة هذه الدار لها؛ فهذه دار أعمال، وتلك دار جزائها. وكل جزاء شرع في هذه الدار، ما هو إلا لمصالح تعود إلينا في هذه الدار؛ كالقصاص وحد القذف والشرب والزنا والسرقة: شرعت لحفظ النفوس والأعراض والعقول والأنساب والأموال. فكذا يجب في القتل بالردة أن يكون لدفع شر حرابه، لا جزاء على فعل الكفر، لأن جزاءه أعظم من ذلك عند الله تعالى؛ فيختص بمن يتأتى منه الحراب وهو الرجل .
ولهذا نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن قتل النساء وعلله بأنها لم تكن تقاتل على ما صح من الحديث فيما تقدم. ولهذا قلنا لو كانت المرتدة ذات رأي وتبع تقتل لا لردتها بل لأنها حينئذ تسعى في الأرض بالفساد" (Fat'h ul-qadîr, 6/67-68).
Ibn Taymiyya écrit la même chose ainsi : "ولهذا يعاقب الفاسق الملي من الهجر والإعراض والجلد وغير ذلك بما لا يعاقب به الكافر الذمي مع أن ذلك أحسن حالا عند الله وعندنا من الكافر. فقد رأيت العقوبات المقدورة المشروعة تتحتم حيث تؤخر عقوبة ما هو أشد منها. وسبب ذلك أن الدنيا في الأصل ليست دار الجزاء وإنما الجزاء يوم الدين يجزي الله العباد بأعمالهم: إن خبرا فخير وإن شرا فشر؛ لكن ينزل الله سبحانه من العقاب ويشرع من الحدود بمقدار ما يزجر النفوس عما فيه فساد عام لا يخص فاعله أو ما يطهر الفاعل من خطيئته أو لتغلظ الجرم أو لما يشاء سبحانه. فالخطيئة إذا خيف أن يتعدى ضررها فاعلها، لم تنحسم مادتها إلا بعقوبة فاعلها" (As-Sârim, pp. 549-550).
Shâh Waliyyullâh écrit quant à lui : "Et sache que parmi les fautes morales, il en est par rapport auxquelles Dieu a institué la sanction ; il s'agit de toute faute qui rassemble plusieurs dimensions de tort (mafsada) (…) ; pour ce genre de fautes morales, faire craindre par l'au-delà n'est pas suffisant (pour dissuader une grande partie d'humains de s'adonner à ces actes)" (Hujjat ullâh il-bâligha, 2/421).
Ash-Shâtibî et al-Ghazâlî ont, par extrapolation, établi que ce que ces sanctions entendent éviter forme justement les cinq (ou six) objectifs principaux (maqâssid) dont, d'après leur avis, toute la législation musulmane tourne autour de la préservation (lire notre article détaillé sur le sujet).
Nous disions donc que les sanctions pour infraction à des normes liées à l'intérêt général et à la sphère publique ne constituent absolument pas le fondement de l'islam.
Et c'est pourquoi ces sanctions ne furent instituées que quand la société fut constituée majoritairement d'individus ayant d'une part travaillé en profondeur leur cœur et ayant d'autre part réellement intériorisé les normes. Ces sanctions ont comme objectif de servir de dissuasion : avant même leur éventuelle application, leur simple énonciation dissuade en amont les personnes dont la foi n'est pas assez forte et qui pourraient être tentées par l'acte en question. C'est là l'objectif de la sanction : la dissuasion ; et cela est vrai dans toute société, quelle que soit la nature de la sanction et quelle que soit la société qui l'a instituée.
Ensuite, et bien qu'il ne s'agisse pas de son objectif, l'application de la sanction a comme effet secondaire et indirect de libérer la conscience du fautif – à condition qu'il soit conscient qu'il a bien commis une faute. C'est là l'aspect "réparateur" de la sanction. Et c'est là la raison pour laquelle tant de personnes ayant subi la sanction prévue par la société dans laquelle ils vivent, disent "avoir le sentiment d'avoir payé pour" leur faute et "vouloir à présent tourner la page".
Ibn Taymiyya écrit ainsi que ce sont là les deux aspects de la sanction :
– dissuader les hommes qui seraient tentés de commettre l'interdit ;
– servir de moyen de réparation à celui qui a dûment commis l'interdit.
Ibn Taymiyya précise que l'aspect de dissuasion est le plus important des deux (As-Sârim, p. 432).
Nous y reviendrons plus bas.
En tous cas, la sanction a comme objectifs :
--- la dissuasion – elle fait cesser les actuels contrevenants, ce qui concerne le présent ; et elle intimide les potentiels contrevenants, ce qui concerne le futur –,
--- la réparation – ce qui concerne le passé – (expiation pour celui qui a commis la faute ; et réparation pour celui qui a subi l'agression, quand il s'agit d'une faute liée aux droits des hommes).
Les autorités des pays musulmans sont donc amenées à faire respecter les interdits stricts et graves. Dans un pays musulman, les débits d'alcool publics ne sont pas autorisés (les non-musulmans ont la liberté d'en consommer s'ils le veulent, mais ils ont le devoir de le faire dans une mesure qui respecte l'ordre public, soit dans la sphère privée : lire notre article relatif à ce point).
Cependant, ce n'est pas que des individus musulmans auront recours à la force et démoliront donc de tels débits ; le recours à la force pour faire respecter les limites morales de la société (taghyîr ul-munkar bi-l-yad) est réservé aux détenteurs du pouvoir (Mirqât ul-mafâtîh, 9/328).
Plus encore : il ne s'agit pas pour des mouvements islamiques remportant les élections dans une région d'un pays musulman de commencer leur action par le fait de faire démanteler ce genre de débits : ici encore, le fait de faire respecter l'interdit n'a de sens qu'après un long et patient travail sur les cœurs et les esprits de l'ensemble de la population. Un jour, Omar ibn Abd il-'Azîz, le calife omeyyade célèbre pour sa justice et sa droiture, fut interpelé par son fils : "وفيما يحكى عن عمر بن عبد العزيز أن ابنه عبد الملك قال له: "ما لك لا تنفذ الأمور؟ فوالله ما أبالي لو أن القدور غلت بي وبك في الحق." قال له عمر: "لا تعجل يا بني؛ فإن الله ذم الخمر في القرآن مرتين وحرمها في الثالثة؛ وإنى أخاف أن أحمل الحق على الناس جملة فيدفعوه جملة، ويكون من ذا فتنة"" : Abd ul-Malik interpella ainsi son père Omar ibn Abd il-Azîz : "Père, pourquoi n'appliques-tu pas [toutes] les choses ? Je ne me soucie pas que moi et toi ayons à supporter des difficultés à cause de la vérité". Le sage Omar répondit : "Ne te presse pas, mon fils. Car Dieu a, dans le Coran, critiqué deux fois l'alcool, (puis,) la troisième fois, l'a interdit. Je crains que si j'applique d'un coup aux gens (tout) ce qui est vrai, ils rejettent d'un coup (tout ce qui est vrai) ; et que naisse à cause de cela une fitna" (Al-Muwâfaqât, ash-Shâtibî, 1/402). Voyez : l'alcool avait été interdit avant la mort du Prophète, donc au début du 1er siècle de l'hégire ; Omar ibn Abd il-Azîz, calife de la fin du 1er siècle de l'hégire et donc détenteur de l'autorité, parle bien, pourtant, de progressivité dans le fait de faire respecter cette interdit par la société musulmane…
Ibn Taymiyya écrit ainsi à propos de l'"exhortation au bien" (amr bi-l-ma'rûf) et de la "dissuasion du mal" (na'hy 'an il-munkar) :
"فحيث كانت مفسدة الأمر والنهي أعظم من مصلحته، لم تكن مما أمر الله به، وإن كان قد ترك واجب وفعل محرم؛ إذ المؤمن عليه أن يتقي الله في عباده وليس عليه هداهم؛ وهذا معنى قوله تعالى {يا أيها الذين آمنوا عليكم أنفسكم لا يضركم من ضل إذا اهتديتم} والاهتداء إنما يتم بأداء الواجب فإذا قام المسلم بما يجب عليه من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر كما قام بغيره من الواجبات لم يضره ضلال الضلال. وذلك يكون تارة بالقلب، وتارة باللسان، وتارة باليد. فأما القلب فيجب بكل حال إذ لا ضرر في فعله ومن لم يفعله فليس هو بمؤمن كما قال النبي صلى الله عليه وسلم {وذلك أدنى أو أضعف الإيمان} وقال: {ليس وراء ذلك من الإيمان حبة خردل}. وقيل لابن مسعود: من ميت الأحياء؟ فقال : الذي لا يعرف معروفا ولا ينكر منكرا وهذا هو المفتون الموصوف في حديث حذيفة بن اليمان.
وهنا يغلط فريقان من الناس: فريق يترك ما يجب من الأمر والنهي تأويلا لهذه الآية، كما قال أبو بكر الصديق رضي الله عنه في خطبته: إنكم تقرءون هذه الآية {عليكم أنفسكم لا يضركم من ضل إذا اهتديتم}، وإنكم تضعونها في غير موضعها؛ وإني سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: إن الناس إذا رأوا المنكر فلم يغيروه أوشك أن يعمهم الله بعقاب منه.
والفريق الثاني: من يريد أن يأمر وينهى إما بلسانه وإما بيده مطلقا من غير فقه وحلم وصبر ونظر فيما يصلح من ذلك وما لا يصلح وما يقدر عليه وما لا يقدر كما في حديث أبي ثعلبة الخشني: سألت عنها رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: بل ائتمروا بالمعروف وتناهوا عن المنكر حتى إذا رأيت شحا مطاعا وهوى متبعا ودنيا مؤثرة وإعجاب كل ذي رأي برأيه ورأيت أمرا لا يدان لك به فعليك بنفسك ودع عنك أمر العوام، فإن من ورائك أيام الصبر فيهن على مثل قبض على الجمر للعامل فيهن كأجر خمسين رجلا يعملون مثل عمله. فيأتي بالأمر والنهي معتقدا أنه مطيع في ذلك لله ورسوله وهو معتد في حدوده" (MF 28/126-128).
Il écrit ici que "là où le désavantage ("mafsada [shar'iyya]") qu'(entraîne) le fait d'ordonner (le bien) et d'interdire (le mal) est plus grand que son avantage ("maslaha [shar'iyya]"), cela ne relève pas de ce que Dieu a ordonné. (…) Cela se fait parfois par le cœur [seulement], parfois par la langue [aussi], et parfois par la main [également]. Pour ce qui est du cœur, cela est obligatoire en toute circonstance (…). Deux groupes de gens commettent ici une erreur. Un premier groupe délaisse (de façon absolue) l'exhortation et la dissuasion, en faisant une interprétation (erronée) de ce verset [Coran 5/105] (…). Et le second groupe est constitué de ceux qui veulent ordonner (le bien) et interdire (le mal) par la langue et la main de façon inconditionnelle ("mutlaqan"), sans compréhension ("fiqh"), longanimité ("hilm"), patience et considération pour ce qui convient à ce sujet et ce qui ne convient pas, et pour ce dont on a (réellement) la capacité et ce dont on n'en a pas la capacité. (…) Ces gens ordonnent (le bien) et interdisent (le mal) en croyant qu'ils obéissent ainsi à Dieu et suivent Son Messager, alors qu'en fait ils outrepassent les limites fixées par Dieu" (MF 28/126-128).
Dans un passage d'un autre de ses ouvrages, Ibn Taymiyya a aussi écrit ce principe de devoir évaluer la Maslaha et la Mafsada que va entraîner le amr bi-l-ma'rûf et le na'hy 'an il-munkar, et a également décrit ces deux groupes aux positions erronées (Al-Istiqâma, pp. 172-173 / tome 2, pp. 211-215 dans l'édition que je possède) ; on y lit cette précision supplémentaire, ô combien importante : "ومن النهي عن المنكر: اقامة الحدود على من خرج من شريعة الله" : "Et relève du nah'y 'an il-munkar : l'application des peines sur celui qui sort de la voie (tracée) par Dieu" (Al-Istiqâma, p. 172 / tome 2, p. 209).
En fait, le fait de faire respecter dans l'espace public des pays musulmans les interdits, cela agit sur les habitudes sociales et influe sur les individus musulmans.
Mais, parallèlement, cela doit se fonder sur l'élan interne et provenir de l'intérieur même des individus qui forment la société.
Il y a ainsi un mouvement de va-et-vient entre la progression des individus et l'action de l'autorité. C'est bien pourquoi il s'agit de changer l'homme avant de faire la structure (voir Majmû'atu rassâ'ïl de Hassan al-Bannâ', p. 137, p. 101, p. 191). Et c'est également pourquoi la "révolution islamique" n'est pas la solution (Ibid., p. 190).
Al-Qaradhâwî écrit : "Il n'est pas possible que seuls les tribunaux appliquent les lois – en l'occurrence des sanctions – instituées par l'islam, alors que les appareils de l'éducation, de la culture et de l'information sont dirigés par des idées et des valeurs non islamiques" (d'après Shariat ul-islâm sâliha, p. 133). Il écrit encore : "Lorsque nous voulons faire disparaître de la société un des délits à propos desquels une sanction fixe ("hadd") a été instituée, notre action ne se fera pas par l'application de la peine seulement ou par le fait d'édicter la loi seulement. Au contraire, la sanction est le dernier pas dans la réforme ("islâh")" (d'après Malâmih al-mujtama' il-islâmî alladhî nanshuduh, p. 169). Al-Qaradhâwî écrit encore : "Dans la logique de la justice qui caractérise l'islam, il n'est pas possible d'appliquer le verset coranique traitant de la sanction pour vol tout en ayant délaissé les versets coraniques demandant de donner naissance à la justice sociale, d'établir l'acquittement de la zakât [aumône obligatoire], de combattre les abus des hommes sur les hommes. Il y a dans le Coran un verset qui demande d'appliquer cette sanction. Mais il y en a des dizaines et des dizaines qui demandent de dépenser de ses biens pour les nécessiteux et de nourrir les pauvres, qui interdisent la thésaurisation des biens, critiquent le désir entretenu d'en amasser toujours plus, interdisent la fraude, les prêts à intérêt, les jeux de hasard avec mise, les injustices sous toutes leurs formes, et ordonnent de donner naissance à la justice et à la solidarité sociales de sorte qu'il ne reste plus, dans une vraie société musulmane, de nécessiteux" (d'après Shariat ul-islâm sâliha, p. 134). Avant la réalisation de cette justice sociale, le vol sera sanctionné par autre chose que la sanction prévue (layssa-l-hadda, wa lâkin ta'zîr). Al-Qaradhâwî a écrit la même chose à propos d'une autre sanction (voir p. 133).
C'est quand tout ce qui peut réellement pousser au délit a perdu de son emprise sur la société que le fait de recourir délibérément à ce délit revêt, pénalement parlant, un caractère grave ; c'est alors et alors seulement que la sanction prévue fait sens.
(Rappelons ici que nous parlons bien des "pays musulmans", comme cela a été clairement spécifié ci-dessus.
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Car en pays non-musulman ces peines ne sont de toute façon jamais applicables. L'école hanafite stipule même que, même si, après avoir commis le délit en pays non-musulman, le musulman retourne en Dâr ul-islâm, où des personnes témoignent contre lui du délit qu'il a commis en terre non-musulmane, la peine demeure inapplicable, car au moment de commettre le délit ce musulman se trouvait hors de l'espace de l'autorité musulmane : Al-'Alâqât ad-duwaliyya fi-l-islâm, az-Zuhaylî, pp. 110 et suivantes.)
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Un dernier point : Certains trouveront étrange ce qui précède et diront peut-être : Comment peut-il être pensable qu'une éthique soit opposée à la présence de débits d'alcool publics ?
C'est oublier qu'en Europe même, alors qu'aux Pays-Bas les cafés où l'on peut se procurer légalement de la drogue sont tout à fait légaux, en France leur légalité est impensable. Les faits sont là : chaque société n'a pas les mêmes repères qu'elle souhaite voir appliquer dans son espace public.
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Une question et sa réponse :
Pourquoi, en islam, est-ce quand davantage de gens sont bons et ont été formés dans la foi que la sanction devient applicable ? La logique ne voudrait-elle pas que ce soit plutôt quand la société est moins vertueuse que la sanction soit applicable ?
En fait non. Car voici comment on peut comprendre les choses… Ibn Khaldûn a dégagé 5 étapes dans la vie de la nation, qu'il a détaillées dans sa Muqaddima (chapitre Des étapes de la nation et des différences que les différentes étapes produisent sur l'état de la nation et sur les mœurs de ses gens, pp. 219-221). Je me suis inspiré de façon globale de ses 5 étapes (même si l'objectif de qu'il a en les exposant dans son ouvrage est différent de celui que j'ai en les citant ici), et en ai dégagé pour ma part 6 :
– 1) Dans un premier temps, l'effort pour la foi est mené dans une société qui y était fortement réticente : en pareil contexte, la formation des cœurs se fait lentement, péniblement, au gré d'épreuves qui succèdent les unes aux autres, mais la profondeur et la force de la foi sont conséquentes ;
– 2) Puis vient la période d'une relative stabilisation : le nombre de croyants a augmenté, la réticence n'a pas disparu mais elle a diminué en intensité ;
– 3) Ensuite arrive le temps où l'on parvient à une forte présence : la foi est désormais bien installée et elle va produire ses effets concrets au fur et à mesure ;
– 4) Bientôt cette situation va d'ailleurs engendrer l'apogée ;
– 5) Beaucoup plus tard, l'engouement et l'énergie provenant de l'impulsion du début fléchissant, la société entrera dans une phase de stagnation ;
– 6) Puis vient la période du déclin, voire même de la décadence : c'est celui qui pratique le bien qui est marginalisé au sein d'une société pourtant musulmane.
Nous avions dit que la sanction terrestre n'est pas le fondement de l'islam, qui, au contraire, a comme enseignement fondamental le libre arbitre. Par contre, une fois la société entrée dans la phase 3 et alors que l'énergie du début va inéluctablement fléchir, l'islam enseigne, en plus de la continuation de l'effort sur la foi et de l'exhortation morale, l'applicabilité théorique de la sanction terrestre (je dis bien "théorique", car son application concrète exige la réalisation d'un ensemble de conditions rendues volontairement difficiles à réaliser).
La société musulmane – comme toute société – est constituée :
– d'individus très portés sur le bien (groupe A) ;
– d'individus d'un degré de moralité moyenne (groupe B) par rapport aux critères de ladite société ;
– enfin d'individus refusant l'appel de leur cœur et de leur raison (groupe C).
C'est souvent le second groupe, le B, qui est majoritaire.
Quand l'effort sur la foi a produit une société baignée de moralité et de fraternité (phase 3), le fait de connaître l'applicabilité (même théorique) d'un certain nombre de sanctions va d'une part dissuader au maximum le petit groupe C (celui qui refuse l'appel du cœur et de la raison) de passer à l'acte, et, d'autre part, contribuer à maintenir dans le bien le groupe majoritaire de la société (le groupe B).
Plus tard, quand malgré tout, par rapport à l'évolution naturelle de la vie des civilisations (développement, apogée, stagnation, déclin), la société entre dans la phase 6, la sanction devient inapplicable (même théoriquement) : de nouveau, alors, c'est uniquement l'effort sur la foi et l'exhortation qui doivent être menés, comme dans les phases 1 et 2.
C'est donc quand la société s'est réalisée sur le plan de la justice sociale et de la pénétration de la foi dans le maximum de cœur que la rigueur de la sanction fait sens.
C'est ce que l'on peut résumer ainsi : "Si on applique des lois pour lesquelles la société musulmane n'est pas prête – parce que la foi de l'ensemble de la société n'a pas été suffisamment travaillée pour pousser cet ensemble de la société à comprendre et à apprécier ces lois, et parce que les conditions préalables n'ont pas été réalisées qui devaient créer un équilibre dans lequel ces lois viendraient prendre leur place –, on provoquera d'une part un sentiment de contrainte et de frustration, et d'autre part un déséquilibre social ; tout ceci engendrera une réaction de rejet de ces lois" (ces lignes s'inspirent du Modèle du Prophète pour la progression de l'islam dans l'individu et la société, Ben Halima, pp. 37-38).
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III) La sanction a deux aspects : le principal est qu'elle sert de dissuasif :
Ibn Taymiyya écrit que les deux aspects (maslaha) de la sanction sont :
– dissuader les hommes qui seraient tentés de commettre l'interdit ;
– servir de moyen de réparation à celui qui a dûment commis l'interdit.
Ibn Taymiyya précise que l'aspect de dissuasion est le plus important des deux (As-Sârim, p. 432).
Quant à la présence du second aspect – servir de moyen de réparation, de repentir –, elle est évoquée par la Sunna : "فمن وفى منكم فأجره على الله، ومن أصاب من ذلك شيئا فعوقب في الدنيا فهو كفارة له، ومن أصاب من ذلك شيئا ثم ستره الله فهو إلى الله، إن شاء عفا عنه وإن شاء عاقبه" (al-Bukhârî, 18, Muslim, 1709).
Cela semble cependant être un avantage recherché, mais pas l'objectif premier. Sinon comment expliquer qu'un verset du Coran énonce une peine temporelle, et aussi un châtiment dans l'autre monde : "ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ" (Coran 5/33) ?
C'est ce qui fait que, d'après l'avis de certains Tâbi'ûn, de Ibn Hazm et de al-Baghawî (FB 1/94), malgré l'application de la peine, la personne doit quand même se repentir pour voir cette action lui être pardonnée.
D'ailleurs, pour l'acceptation du repentir d'une grave faute morale touchant aux droits de Dieu, subir la sanction temporelle n'est nullement une condition (alors que le fait de s'acquitter de la kaffâra est une condition pour l'acceptation du repentir). Au contraire, il est même mieux que la personne ne demande pas à l'autorité de lui appliquer la sanction, et se suffise de se repentir : "عن سعيد بن المسيب؛ أن رجلا من أسلم جاء إلى أبي بكر الصديق، فقال له: "إن الأخر زنى"؛ فقال له أبو بكر: "هل ذكرت هذا لأحد غيري؟" فقال: "لا"، فقال له أبو بكر: "فتب إلى الله، واستتر بستر الله؛ فإن الله يقبل التوبة عن عباده". فلم تقرره نفسه حتى أتى عمر بن الخطاب، فقال له مثل ما قال لأبي بكر، فقال له عمر مثل ما قال له أبو بكر. فلم تقرره نفسه حتى جاء رسول الله صلى الله عليه وسلم. فقال له: "إن الأخر زنى". فقال سعيد: فأعرض عنه رسول الله صلى الله عليه وسلم ثلاث مرات، كل ذلك يعرض عنه رسول الله صلى الله عليه وسلم" (Mâlik, mursalan) ; "عن بريدة، قال: جاء ماعز بن مالك إلى النبي صلى الله عليه وسلم، فقال: "يا رسول الله، طهرني"، فقال: "ويحك، ارجع فاستغفر الله وتب إليه"، قال: فرجع غير بعيد. ثم جاء، فقال: "يا رسول الله، طهرني"، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "ويحك، ارجع فاستغفر الله وتب إليه"، قال: فرجع غير بعيد. ثم جاء، فقال: "يا رسول الله، طهرني"، فقال النبي صلى الله عليه وسلم مثل ذلك. حتى إذا كانت الرابعة، قال له رسول الله: "فيم أطهرك؟" فقال: "من الزنى" (Muslim, 1695) ; "عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قام بعد أن رجم الأسلمي فقال: "اجتنبوا هذه القاذورة التي نهى الله عنها. فمن ألمّ، فليستتر بستر الله وليتب إلى الله. فإنه من يبد لنا صفحته، نقم عليه كتاب الله عز وجل" (al-Hâkim, 7615, al-Bayhaqî) ; "عن زيد بن أسلم، أن رجلا اعترف على نفسه بالزنا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم فدعا له رسول الله صلى الله عليه وسلم بسوط فأتي بسوط مكسور، فقال: فوق هذا. فأتي بسوط جديد لم تقطع ثمرته، فقال: دون هذا. فأتي بسوط قد ركب به ولان، فأمر به رسول الله صلى الله عليه وسلم فجلد. ثم قال: "أيها الناس قد آن لكم أن تنتهوا عن حدود الله. من أصاب من هذه القاذورات شيئا، فليستتر بستر الله. فإنه من يبدي لنا صفحته، نقم عليه كتاب الله" (Muwatta' Mâlik, mursalan) (cf. Fat'h ul-bârî 1/94 ; 12/149, 152). C'est la preuve que l'aspect expiatoire n'est pas l'aspect dominant, ni même l'objectif premier de la peine.
Si un musulman a commis une action entraînant une sanction temporelle, mais s'est repenti à Dieu avant d'être interpelé par les autorités (tâba qab'la-l-qud'ra 'alayh), la sanction ne lui est plus applicable. Cela est une mesure incitatrice au fait de cesser le grave péché, afin d'éviter que, au cas où un témoignage serait produit contre soi, on subisse la peine.
Mais en fait :
– il est un délit (qat' ut-tarîq) qui, à l'unanimité des mujtahidûn (vu que cela est spécifié clairement dans le Coran : 5/34), est tel que la sanction temporelle prévue pour lui devient caduque si, avant d'être interpellé (qab'la-l-qud'ra 'alayh), celui qui a commis le délit se repent à Dieu (yatûbu ilallâh) ouvertement de ce qu'il a fait et répare les torts qu'il a commis (ensuite il y a divergence au sujet de la détermination exacte de ce qui devient alors caduque : Al-Fiqh ul-islâmî wa adillatuh, tome 7, pp. 5565 et suivantes) ;
– et il est d'autres délits (ceux qui sont liés aux purs droits de Dieu, tels que zinâ, shurb ul-khamr) qui sont tels que selon certains mujtahidûn (les hanbalites et un avis des shafi'ites) la sanction temporelle prévue pour eux devient caduque si, avant d'être interpellé (qab'la-l-qud'ra 'alayh), celui qui a commis l'un de ces délits se repent à Dieu (yatûbu ilallâh) ouvertement de ce qu'il a fait ; par contre, d'après d'autres mujtahidûn (les hanafites, les malikites et l'autre avis chez les shafi'ites), la sanction temporelle reste alors applicable même dans ce cas de figure (si par ailleurs les conditions sont bien entendu réunies) ;
– par contre, le meurtre (qatl mujarrad) est un délit tel que le fait de s'en repentir à Dieu (at-tawba ilallâh) avant d'être interpellé (qab'la-l-qud'ra 'alayh) ne rend d'après aucun mujtahid caduque la sanction prévue pour lui ; c'est le pardon accordé par la famille de la victime qui est ici déterminant (bien que, même en cas de pardon de la famille, l'école malikite applique alors une sanction, ta'zîr).
Nous avons parlé là du cas où c'est avant d'être interpellé que l'homme se repent (tâba qab'la-l-qud'ra 'alayh).
Quant au cas où c'est après avoir été interpellé pour ce qu'il a fait qu'il se repent (tâba ba'da-l-qud'ra 'alayh), le repentir n'a de toute façon pas d'incidence sur l'applicabilité de la sanction temporelle (exception faite de l'apostasie, ridda). En effet, au cas où c'est à ce moment-là que le repentir a lieu, seul est déterminant le pardon de la victime ou de sa famille, et ce bien sûr, uniquement par rapport aux délits qui concernent les purs droits de la personne ou les droits dominants de la personne : c'est le cas du meurtre d'après toutes les écoles (sauf que, en cas de pardon de la famille, l'école malikite applique alors une sanction), ou encore du qadhf d'après les écoles shafi'ite et hanbalite. Par contre, pour les autres délits, d'après tous les mujtahidûn un tel repentir n'a pas d'incidence sur l'applicabilité de la sanction temporelle.
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
