Le hadîthu wâhidin (ou : khabar ul-wâhid) est le hadîth qui, même s'il est authentique, est relaté par pas plus que quelques maillons à chaque niveau de la chaîne de transmission, et qui est ainsi différent du hadîth mutawâtir, et aussi du hadîth appelé "mash'hûr" chez les hanafites.
Le fait est que chez les fuqahâ' hanafites, le texte "mash'hûr" n'est pas une sous-catégorie du type "wâhid" ("âhâd"), mais constitue au contraire un 3ème type, distinct des deux types "mutawâtir" et "wâhid".
Chez les ulémas hanfites, en effet, les textes rapportés par une chaîne de transmission fiable (sahîh) sont, en fonction du nombre de rapporteurs qui sont présents à chaque niveau de la chaîne, de 3 types :
– le texte"mutawâtir" ou "rapporté au tawâtur" : la définition de ce texte mutawâtir est la même que chez les muhaddithûn ;
– le texte "wâhid" est le texte qui, pendant les 3 premières générations (Compagnons, Tâbi'ûn et Atbâ' ut-tâbi'în), n'a jamais atteint ce stade de diffusion importante, tawâtur, et n'est resté connu que d'un nombre relativement limité de personnes ;
– le texte "mash'hûr" est celui qui était au tout début "wâhid" mais qui, par la suite, à partir de Compagnons ultérieurs, ou à partir d'un des niveaux de la génération des Tâbi'ûn, ou tout au plus à partir de l'un des niveaux de la génération des Atbâ' ut-tabi'în, a atteint le tawâtur. (Le fait que le texte atteigne le degré de tawâtur après cette génération, cela n'est plus pris en considération dans cette classification.)
(Voir note de bas de page de Cheikh 'Uwaidha sur Nuz'hat un-nazar shar'h nukhbat il-fikr de Ibn Hajar, pp. 28-29, ainsi que Nûr ul-anwâr, Mullâ Jîwan, pp. 180-181.)
Ainsi, pour les ulémas hanafites, le hadîthu wâhidin est distinct du hadîthu mash'hûr.
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Or il existe ici 3 cas où cela entraîne une problématique chez les hanafites :
--- I) La règle énoncée dans le Coran comme concernant certains individus, un hadîthu wâhid énonce qu'elle s'applique à d'autres individus encore (Ziyâdatu hadîth il-wâhid 'ala-l-Qur'ân).
--- II) La règle énoncée dans le Coran comme concernant de façon inconditionnelle à des individus, un hadîthu wâhid énonce qu'elle s'applique avec à ces individus avec telle condition (Taqyîdu hadîth il-wâhidi mutlaq al-Qur'ân).
--- III) La règle énoncée dans le Coran comme concernant tel genre d'individus, un hadîthu wâhid énonce que tel et tel individus en font exception (Takhsîssu hadîth il-wâhidi 'âmm al-Qur'ân).
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Ibn ul-Humâm a classé la Ziyâda (I) et le Takhsîs (III) comme relevant du même chapitre.
Pour sa part, al-Kashmîrî dit : "Ce sont deux questions différentes : le Takhsîs ne relève pas du chapitre de la Ziyâda.
La Ziyâda ne se produit qu'en ce par rapport à quoi le texte [= le verset coranique] ne dit rien et au sujet de quoi le khabar [= hadîthu wâhid] apporte quelque chose.
Alors que le Takhsîs a cours en ce que le texte [= le texte coranique] englobe (...), [et consiste] en le fait d'en faire l'exception d'une partie" :
"وجعل الشيخ ابن الهمام مسألة الزيادة والتخصيص من واد واحد، وقال: إنه زيادة كتقييد المطلق، إلا أنهم لا يسمونها زيادة اصطلاحا بل يسمونها "تخصيصا"؛ والتقييد زيادة.
أقول: بل هما مسألتان مختلفتان، وليس التخصيص من باب الزيادة. فان الزيادة إنما تكون فيما يكون النص ساكتا عنه، فجاء الخبر بالمسكوت عنه. والتخصيص يجري فيما يتناوله النص، لا في المسكوت عنه، لأنه إخراج بعض متناولات النص، فينبغي شموله أوّلًا ليصح إخراجه آخرًا" (Al-Muqaddima de Faydh ul-bârî, 1/52).
Le Taqyîdu hadîth il-wâhidi Mutlaqa-l-Qur'ân (II) semble être comparable, par rapport à ce point précis, au Takhsîs ul-hadîth il-wâhidi 'Âmm al-Qur'ân (III).
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I) Il y a une règle qui est énoncée dans le Coran comme s'appliquant à certains individus (cela peut être un hukm d'obligation, d'interdiction, ou de salâhiyyat ul-adâ'). Or un niveau hadîthu wâhidin énonce que cette règle s'applique à d'autres individus encore (Ziyâdatu hadîth il-wâhid 'ala-l-Qur'ân) : cet ajout opéré par ce hadîth est reconnu par les hanafites aussi :
Ainsi, les interdits alimentaires que la Sunna a énoncés et qui ne se trouvent pas dans le Coran, n'ont pas été qualifiés de "mak'rûh tanzîhî" ni même de "mak'rûh tahrîmî" par les ulémas hanafites, mais bien de "harâm".
De même, l'interdiction d'être marié à deux soeurs en même temps figure dans le Coran (4/23). La Sunna y a ajouté l'interdiction de se marier avec une tante et sa nièce. Les ulémas hanafites considèrent cela aussi comme étant "harâm".
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II) Il y a une règle qui est énoncée dans le Coran comme s'appliquant de façon inconditionnelle à certains individus (cela peut être un hukm d'obligation, d'interdiction, ou de salâhiyyat ul-adâ'). Or un hadîthu wâhidin énonce que c'est avec telle nuance supplémentaire que cette règle s'applique à ces individus (Taqyîdu hadîth il-wâhidi Mutlaq al-Qur'ân) : cet ajout de cette nuance (qayd) par ce hadîth est-il reconnu par les hanafites aussi ?
– Beaucoup de ulémas hanafites ont écrit que dans l'école hanafite, un hadîthu wâhid ne peut jamais rajouter une nuance (qayd) à ce que le Coran énonce de façon inconditionnelle (mutlaq), car cela relèverait du Naskh Juz'î si pas énoncé immédiatement. Or un hadîthu wâhid ne peut pas procéder au Naskh d'un verset du Coran.
On retrouve ici la distinction sus-citée entre les textes qat'iyy uth-thubût (qui sont établis de façon certaine) (et c'est le cas de tous les versets coraniques, ainsi que des hadîths mutawâtir et mash'hûr), et les textes zanniyy uth-thubût (authentiques mais établis à un niveau de certitude moindre) (c'est le cas des hadîthu âhâd).
– Mais Cheikh Anwar Shâh al-Kashmîrî a nuancé cette affirmation.
Et il évoque bien le cas où :
– deux textes, l'un qat'iyy uth-thubût et l'autre zanniyy uth-thubût, parlent du même point,
– alors même que le texte zanniyy uth-thubût nuance (yuqayyid) ce que le texte qat'iyy uth-thubût énonce pour sa part de façon inconditionnelle (mutlaqan).
Selon al-Kashmîrî, dans ce cas, l'école hanafite rajoute bel et bien, et ce sur la base d'un hadîthu wâhid, une nuance à ce que le Coran communique de façon inconditionnelle. Cependant, elle confère à cette nuance induite par le texte zanniyy uth-thubût un caractère moindre que celui qu'elle confère à la règle, inconditionnelle, induite par le texte qat'iyy uth-thubût.
Ce faisant, elle désire faire à la fois :
– prendre en considération le contenu du hadîthu wâhid, puisqu'elle extrait de ce texte zanniyy uth-thubût une nuance ;
– et ne pas mettre exactement au même niveau ces deux textes, puisqu'elle confère à la nuance extraite du texte zanniyy uth-thubût un degré moindre par rapport à la règle inconditionnelle communiquée par le texte qat'iyy uth-thubût.
"واعلم أن النص إذا جاء ساكتا عن شيء وجاء الخبر يثبته، فهل تجوز تلك الزياده وتزاد به على القاطع
فما ذكره ساداتنا العظام رحمهم الله تعالى أنها لا تجوز لأنها في معنى النسخ وهو لا يجوز من خبر الواحد. ومن أجل تلك المقالة، شنع عليهم بعض المحدثين.
(...)
فاقول مغيرا كلامهم: إن خبر الواحد تجوز منه الزيادة لكن في مرتبه الظن؛ فلا يزاد به على القاطع ركنا او شرطا؛ فما ثبت من القاطع يكون ركنا أو شرطا؛ وما ثبت من الخبر يكون واجبا أو مستحبا حسب ما اقتضاه المقام.
وليس هذا من باب التغيير في المسألة من باب التصرف في التعبير فان الزياده عندهم في مرتبه الركنية والشرطية هي التي تسمى زيادة اصطلاحا واما في مرتبة الوجوب والاستحباب فلا يسمونها زيادة؛ فحينئذ معنى قولهم "لا تجوز الزيادة" اي في مرتبه الركنيه والشرط. ومعنى قولي "تجوز الزيادة" اي في مرتبه الوجوب. فلا خلاف ولا شقاق! نعم عباراتنا شتى وحسنك واحد.
(...)
ولقد أحسن صاحب الهداية عند ذكر وجوب الفاتحه والسورة، حيث قال: "فقراءة الفاتحة لا تتعين ركنا عندنا وكذا ضم السورة إليها (...). لنا قوله تعالى: {فَاقْرَأُوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ} والزيادة عليه بخبر الواحد لا تجوز، لكنه يوجب العمل فقلنا بوجوبهما"؛ فصرح بان خبر الواحد موجب للعمل، وأنه قد عمل بموجبه"
(Al-Muqaddima de Faydh ul-bârî, 1/47-48).
Ce que al-Kashmîrî a dit là, avant lui Sad'r ush-Sharî'a l'avait lui aussi exprimé ; il écrit : "يرد هنا أنكم زدتم الفاتحة والتعديل بخبر الواحد حتى وجبا، وإنما لم تثبت الفرضية لأنها لا تثبت بخبر الواحد عندكم) فإن الفرض عندكم ما ثبت لزومه بدليل قطعي، والواجب ما ثبت لزومه بدليل ظني، فقد زدتم على الكتاب بخبر الواحد ما يمكن أن يزاد به وهو الوجوب. ويمكن أن يجاب بـأنا لم نزد الفاتحة والتعديل على وجه يلزم منه نسخ الكتاب، لأنا لم نقل بعدم إجزاء الأصل لولا الفاتحة والتعديل حتى يلزم النسخ حينئذ، بل قلنا بالوجوب فقط، بمعنى أنه يأثم تاركهما، وفي هذا المعنى لا يلزم نسخ الكتاب أصلا. ولا يمكن مثل هذا في الوضوء حتى تكون النية والترتيب واجبين في الوضوء، لأن الوضوء ليس عبادة مقصودة بل هو شرط للصلاة فلا يمكن أن يكون شيء من أجزائه واجبا لعينه بمعنى أنه يأثم تاركه بل لأجل الصلاة بمعنى أنه لا تجوز الصلاة إلا به؛ فإن قلنا بوجوب النية والترتيب فمعناه أنه لا تصح الصلاة إلا بهما فيلزم من وجوبهما عدم إجزاء الصلاة التي هي الأصل، وهذا سر أن أبا حنيفة - رحمه الله تعالى - جعل في الصلاة واجبات ولم يجعل تلك في الوضوء؛ فلله دره ما أدق نظره في أحكام الشريعة الغراء، وهو الذي أصله ثابت وفروعه في السماء" (At-Tawdhîh, 2/93-94).
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Sad'r ush-Sharî'a et al-Kashmîrî ont cependant repris ici l'explication classique selon laquelle, dans l'école hanafite, ce "degré moindre" est forcément une règle d'obligation complémentaire (wujûb) ou de recommandation (istihbâb), puisque ce sont les seuls caractères qui peuvent être extraits d'un hadîthu wâhid. Ce dernier n'induit jamais une règle d'obligation première (fardhiyya) ni une conditionnalité (shartiyya) : c'est-à-dire que le hanafite considérera ce hadîth wâhid (pluriel : âhâd) comme une référence, mais n'en extraira jamais une règle d'obligation première (fardhiyya) ni n'en extraira une condition (shart) pour une action ; il n'en extraira qu'une règle d'obligation complémentaire (wujûb) ou de recommandation (istihbâb).
Or un autre 'âlim hanafite, Cheikh 'Abd ul-Alî Muhammad, est allé plus loin : selon lui, il arrive que l'école hanafite extrait un caractère d'obligation première (fardhiyya) d'un hadîthu wâhid aussi.
Cheikh 'Abd ul-'Alî prend l'exemple de la prière rituelle (salât). Il dit que celle-ci est, dans sa forme complète, composée d'un minimum ainsi que de compléments.
--- Le minimum est formé des piliers de l'acte (arkân, de caractère fardh) et des conditions (sharâ'ït) qui lui sont préalables et desquelles dépend sa validité.
--- Les compléments (mukammilât), eux, sont pour certains nécessaires (wâjib), pour d'autres, fortement appuyés (mandûb mua'akkad), pour d'autres encore, simplement recommandés (mustahabb).
Dieu a parlé de la prière dans le Coran, et le Prophète (sur lui la paix) a expliqué la forme complète de celle-ci à travers ses hadîths (ses paroles, sa façon de l'accomplir, et ses approbations quant à la façon qu'avaient des Compagnons d'accomplir tel ou tel composant de la prière).
Dès lors, plusieurs questions se posent par rapport au thème qui nous intéresse ici :
– Comment a-t-on distingué, au sein de cette forme complète, ce qui constitue le minimum obligatoire de ce qui constitue les compléments ?
– Comment a-t-on déterminé, au sein du minimum obligatoire, ce qui constitue des piliers et ce qui forme des conditions ?
– Comment, au sein des compléments, a-t-on pu séparer ce qui est facultatif de ce qui est nécessaire ?
– En général, les ulémas hanafites répondent que c'est en fonction du type de texte (verset / hadîth ; ensuite : hadîth mutawâtir / mash'hûr / wâhid) qui parle de ces composants que ces distinction et classification se sont faites. Ils disent que les composants établis sur la base de textes qat'iyy uth-thubût sont classés comme étant fardh ou shart, alors que ceux extraits de textes zanniy uth-thubût ne sont pas plus que wâjib ou mustahabb.
– C'est avec cette réponse que Cheikh Abd ul-'Alî Muhammad n'est pas d'accord. Il écrit que ces distinction et classification entre les différents composants de la prière n'ont pas été établies par les hanafites sur la base d'une distinction entre les types de textes où ils sont mentionnés, mais sur la base de ce que les textes ont dit de chacun de ces composants.
Il écrit :
"فما بيّنه رسول الله صلى الله عليه وسلم أن الحقيقه الصلاتية لا توجد بدونها، فهو شرط؛ وإن بيّن أنه مع ذلك داخل في الحقيقة، فركن؛ سواء كان هذا البيان مقطوع الثبوت - من كتاب أو سنة متواترة او مشهورة -، أو ظني الثبوت - كأخبار الآحاد -؛ قطعي الدلالة - كالنص المفسر -، أو ظنيها. وإن وُجِد الأمر بشيء في الصلاة، ولم يبيَّن أنها يفوت بفواته، ولم يدل قرينة على أن الأمر لبيان ركن أو شرط، فلا يثبت بهذا الأمر إلا الوجوب، سواء كان هذا الأمر منقولا بأخبار الواحد أو يكون متواترا - كتابا كان أو سنة. فمناط الفرق بين الواجب والفرض هو هذا الذي ذكرنا. لا ما يتوهم من ظاهر كلام فتح القدير أن ليس بينهما افتراق إلا بأن الثابت بالمتواتر طلبه، فهو فرض - ركن أو شرط -؛ وما بالآحاد - وإن دلت على الدخول -، فهو واجب؛ فهما يفترقان عندنا لا عند الله تعالى إذ الاقتراض بالقطع والظن عندنا لا عند العليم. وهذا غير صحيح".
"L'acte dont le Messager de Dieu - que Dieu le bénisse et le salue - a dit que la réalité de la prière n'existe pas sans lui, (cet acte) est une condition (shart) (pour la validité de la prière) ; si, en plus, il a dit que cet acte fait partie intégrante de la prière, (cet acte) est un pilier (rukn) (de la prière). Et cela, que le texte qui relate ce propos du Législateur nous soit parvenu en étant qat'iyy uth-thubût (comme le sont le verset coranique, le hadîth mutawâtir et le hadîth mash'hûr), ou en étant zanniy uth-thubût (comme l'est le hadîthu wâhid) ; qat'iyy ud-dalâla (comme l'est le nass mufassir), ou zaniyy ud-dalâla.
Et si l'impératif de faire tel acte dans la prière est présent (mais) qu'il n'a pas été dit que la prière était invalide sans lui, et qu'il n'y a pas non plus un indice prouvant que cet impératif révèle un pilier ou une condition, alors n'est établi de (pareil) impératif qu'une obligation complémentaire (wujûb), que cet impératif ait été relaté par un texte qui nous est parvenu sous forme de hadîthu wâhid, ou bien en tant que texte mutawâtir (qu'il s'agisse d'un verset ou d'un hadîth).
Ce dont dépend le caractère d'obligation complémentaire ("wâjib") ou d'obligation première ("fardh"), c'est ce que nous venons de dire, et non pas ce qui se comprend de la littéralité du propos présent dans Fat'h ul-Qadîr" (Al-Farq bayn al-wâjib wa-l-fardh, Cheikh 'Abd ul-Alî Muhammad Bah'r ul-'Ulûm) (épître généralement imprimée en annexe des anciennes copies indiennes de l'ouvrage hanafite Nûr ul-îdhâh, par ash-Shurunbulâlî).
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Ainsi, l'école hanafite est d'avis que l'obligation première (fardh) pendant la posture debout lors de la prière est la récitation d'une partie du Coran, quelle qu'elle soit, alors que la récitation de la sourate al-Fâtiha précisément puis d'une autre partie du Coran n'est qu'une obligation complémentaire (wâjib).
Selon l'explication de Cheikh 'Abd ul-'Alî Muhammad, cette différenciation est due non pas au fait que c'est un verset coranique, le 73/20, qui communique une règle générale, mais au fait qu'il y a deux hadîth âhâd qui disent : "Ensuite récite ce qui t'est possible, de ce que tu possèdes du texte coranique" : "إذا قمت إلى الصلاة فكبر، ثم اقرأ ما تيسر معك من القرآن" (al-Bukhârî, 724, Muslim, 397) et "Pas de prière sans une récitation" : "لا صلاة إلا بقراءة" (Muslim, 396) : ces deux hadîths induisent la règle générale.
Dès lors, les hadîths : "Pas de prière rituelle pour celui qui n'(y) récite pas la Fâtihat ul-kitâb" : "عن عبادة بن الصامت: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب" (al-Bukhârî, 723, Muslim, 394), "Celui qui accomplit une prière rituelle dans laquelle il ne récite pas Umm ul-qur'ân, sa (prière) est incomplète, incomplète, incomplète" : "عن أبي هريرة، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "من صلى صلاة لم يقرأ فيها بأم القرآن فهي خداج" ثلاثا "غير تمام" (Muslim, 395), et : "Pas de prière sans la sourate al-Fâtiha et quelque chose de supplémentaire" : "عن أبي هريرة، قال: "أمرني رسول الله صلى الله عليه وسلم أن أنادي أنه "لا صلاة إلا بقراءة فاتحة الكتاب فما زاد" (Abû Dâoûd, 820) constituent bien sûr des références, et sont également pris en considération, mais à l'intérieur du cadre de la règle générale suscitée.
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--- En vertu de la règle générale : réciter n'importe quelle partie du Coran constitue un pilier obligatoire (rukn, fardh) de la prière rituelle.
--- Quant au fait de réciter précisément la Fâtiha plus autre chose (qu'évoquent les trois derniers Hadîths), cela ne constitue qu'une obligation complémentaire (wujûb) (cela est donc wâjib).
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Si on retient les nuances indiquées par Cheikh Kashmîrî et par Cheikh 'Abd ul-'Alî Muhammad, on a le résultat suivant…
Quand Cheikh Kashmîrî dit que l'école hanafite établit les caractères fardh et wâjib selon que le texte dans lequel l'acte est mentionné, est qat'iyy uth-thubût (établi de façon certaine) ou zanniy uth-thubût (établi à un degré de certitude moindre), cela est vrai uniquement dans le cas où :
– les deux textes (l'un étant qat'iyy uth-thubût, l'autre zanniy uth-thubût) parlent du même point,
– mais le texte zanniy uth-thubût nuance (yuqayyid) ce que le texte qat'iyy uth-thubût dit de façon inconditionnelle (mutlaqan).
C'est dans ce cas seulement que l'école hanafite se fonde sur le degré d'après lequel le texte est établi (zanniy uth-thubût ou qat'iyy uth-thubût) pour induire deux caractères différents : elle confère alors à la nuance induite par le texte zanniy uth-thubût un caractère moindre que celui qu'elle confère à la règle (inconditionnelle) induite par le texte qat'iyy uth-thubût.
Car sinon, dans d'autres cas, l'école hanafite peut également extraire d'un hadîthu wâhid un caractère d'obligation première, fardhiyya. Et c'est ce point précis que Cheikh 'Abd ul-'Alî Muhammad a mis en exergue.
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III) Il y a une règle qui est énoncée dans le Coran comme s'appliquant à tel type d'individus (cela peut être un hukm d'obligation, d'interdiction, ou de salâhiyyat ul-adâ'). Or un hadîthu wâhidin énonce que tel et tel individus font exception à cette règle (Takhsîssu hadîth il-wâhidi 'Âmm al-Qur'ân) : cette particularisation (takhsîs) que ce hadîth induit, est-elle reconnue par les hanafites aussi ?
Al-Kashmîrî écrit :
"ثم يلحق بهذه المسألة مسألة تخصيص عام الكتاب بالخبر. فقيل: انه من باب واحد، فلا يجوز، كالزيادة؛ وقيل: من بابين، فيجوز.
وفي كتبنا عامة أن عامّ الكتاب لا يخصَّص بالخبر عندنا.
والذي وضح لدي أنه يجوز؛ لأن كتب المذاهب الثلاثه صرحوا بجوازه عند الأئمة الأربعة - كما في المحصول والمختصر وشرحه للعضد وشرح الإسنوي على المنهاج للقاضي البيضاوي والمستصفى وغيرها؛ فاختلف علماؤنا وعلماء المذاهب الأخر في نقل مذهبنا.
وكنت أظن أوّلا أن المذهب الصحيح ما نقلوه، لأن ما في كتبنا نقل المتاخرين.
وقد نسب الى الكرخي منا - رحمه الله تعالى - أن التخصيص جائز عنده. فاعتمدت عليه للمذهب، وجعلت ما اختاره مذهب الامام، لأنه أقدم وأثبت. وما في كتبنا فكأنه مختارهم وليس مذهبنا؛ اللهم إلا أن يكون عندهم نقل صحيح من صاحب المذهب".
"– Dans nos livres [hanafites] il est généralement écrit que, chez nous, le 'Âmm ul-qur'ân ne peut pas être Mukhassas par le khabar [ul-wâhid].
– Or ce qui m'apparaît c'est que cela est (au contraire) possible, car les livres des 3 autres écoles stipulent que cela est reconnu par les fondateurs des 4 écoles (cela figure dans Al-Mahsûl, Al-Mukhtassar et son Shar'h par al-'Adhud, dans Shar'h ul-Isnawî 'ala-l-Minhâj de al-qâdhî al-Baydhâwî, dans al-Mustasfâ, etc.
Ainsi, dans la relation de ce que notre école dit (sur ce point), il y a divergence entre nos ulémas et les ulémas des (trois) autres écoles.
----- Je pensais d'abord que la vraie relation est ce que (nos ulémas) ont écrit, car dans nos livres figure la relation des ulémas postérieurs.
----- [Mais ensuite j'ai vu que] parmi nos ulémas, à al-Karkhî il est attribué que le Takhsîs est autorisé chez (Abû Hanîfa).
Je me suis donc appuyé sur cela pour (établir ce que dit) notre école ; et ce que (al-Kharkhî) a ainsi retenu, je l'ai déclaré être "la posture de l'imam (Abû Hanîfa)", vu que (al-Karkhî) est plus ancien et plus fiable.
Quant à ce qui (en) est dit (en général) dans nos livres, cela semble être ce qui a été retenu par les (ulémas hanafites postérieurs), et pas (ce que dit) notre école. Sauf à trouver chez ces (ulémas postérieurs) une relation authentique jusqu'au fondateur de l'école" (Al-Muqaddima de Faydh ul-bârî, 1/51).
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En fait il semble que la vérité se situe entre les deux :
--- il est des lieux où, comme al-Kashmîrî l'a dit : "Abû Hanîfa procède bel et bien au Takhsîs du 'Âmm ul-qur'ân sur la base d'un khabar ul-wâhid";
--- et il est d'autres lieux où Abû Hanîfa ne le fait pas (et ce, bien que le khabar ul-wahîd lui soit parvenu). Cela est dû à sa tradition interprétative dite des "Ahl ur-ra'y", consistant à donner préférence aux règles générales et à faire, des textes induisant une règle différente pour les cas particuliers, une ta'wîl pour les faire correspondre à la règle générale.
On ne peut donc pas faire de règle absolue ni dans un sens ni dans l'autre.
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Shâh Waliyyullâh a exposé cette problématique en les termes suivants :
"ومنها أني وجدت بعضهم يزعم أن بناء الخلاف بين أبي حنيفة والشافعي (رحمهما الله) على هذه الأصول المذكورة في كتاب البزدوي ونحوه.
وإنما الحق أن أكثرها أصول مخرجة على قولهم.
وعندي أن المسألة القائلة بـأن الخاص مبين ولا يلحقه بيان، وأن الزيادة نسخ، وأن العام قطعي كالخاص، وأن لا ترجيح بكثرة الرواية، وأنه لا يجب العمل بحديث غير الفقيه إذا انسد باب الرأي، وأن لا عبرة بمفهوم الشرط والوصف أصلا، وأن موجب الأمر هو الوجوب ألبتة، وأمثال ذلك: أصول مخرجة على كلام الأئمة، وأنه لا تصح بها رواية عن أبي حنيفة وصاحبيه؛ وأنه ليست المحافظة عليها والتكلف في جواب ما يرد عليه من صنائع المتقدمين في استنباطاتهم (كما يفعله البزدوى وغيره) أحق من المحافظة على خلافها والجواب عما يرد عليه.
مثاله أنهم أصلوا أن الخاص مبين فلا يلحقه البيان، وخرجوه من صنيع الأوائل في قوله تعالى: {اركعوا واسجدوا}، وقوله صلى الله عليه وسلم: "لا تجزئ صلاة الرجل حتى يقيم ظهره في الركوع والسجود"، حيث لم يقولوا بفريضية الاطمئنان، ولم يجعلوا الحديث بيانا للآية. فورد عليهم صنيعهم في قوله تعالى: {وامسحوا برءوسكم}، ومسحه صلى الله عليه وسلم على ناصيته، حيث جعلوه بيانا؛ وقوله تعالى: {الزانية والزاني فاجلدوا} وقوله تعالى: {السارق والسارقة فاقطعوا} الآية وقوله تعالى: {حتى تنكح زوجا غيره}، وما لحقه من البيان بعد ذلك. فتكلفوا للجواب كما هو مذكور في كتبهم.
وأنهم أصلوا أن العام قطعي كالخاص، وخرجوه من صنيع الأوائل في قوله تعالى: {فاقرءوا ما تيسر من القرآن} وقوله صلى الله عليه وسلم: "لا صلاة إلا بفاتحة القرآن"، حيث لم يجعلوه مخصصا؛ وفي قوله صلى الله عليه وسلم: "فيما سقت العيون العشر" الحديث، وقوله صلى الله عليه وسلم: "ليس فيما دون خمسة أواق صدقة"، حيث لم يخصوه به؛ ونحو ذلك من المواد. ثم ورد عليهم قوله تعالى: {فما استيسر من الهدي}، وإنما هو الشاة فما فوقه ببيان النبي صلى الله عليه وسلم. فتكلفوا في الجواب.
وكذلك أصلوا أن لا عبرة بمفهوم الشرط والوصف وخرجوه من صنيعهم في قوله تعالى: {ومن لم يستطع منكم طولا} الآية. ثم ورد عليهم كثير من صنائعهم كقوله صلى الله عليه وسلم "في الإبل السائمة زكاة". فتكلفوا في الجواب.
وأصلوا أنه لا يجب العمل بحديث غير الفقه إذا انسد به باب الرأي، وخرجوه من صنيعهم في ترك حديث المصراة. ثم ورد عليهم حديث القهقهة وحديث عدم فساد الصوم بالأكل ناسيا. فتكلفوا في الجواب.
وأمثال ما ذكرنا كثيرة لا تخفى على المتتبع؛ ومن لم يتتبع لا تكفيه الإطالة فضلا عن الاشارة.
ويكفيك دليلا على هذا قول المحققين في مسألةِ "لا يجب العمل بحديث من اشتهر بالضبط والعدالة دون الفقه إذا انسد باب الرأي - كحديث المصراة" أن هذا مذهب عيسى بن إبان، واختاره كثير من المتأخرين. وذهب الكرخي وتبعه الكثير من العلماء إلى عدم اشتراط فقه الراوي، لتقدم الخبر على القياس؛ قالوا: "لم ينقل هذا القول عن أصحابنا، بل المنقول عنهم أن خبر الواحد مقدم على القياس؛ ألا ترى أنهم عملوا بخبر أبي هريرة في الصائم إذا أكل أو شرب ناسيا، وإن كان مخالفا للقياس؛ حتى قال أبو حنيفة رحمه الله: "لولا الرواية لقلت بالقياس."
ويرشدك أيضا اختلافهم في كثير من التخريجات أخذا من صنائعهم، ورد بعضهم على بعض" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/459-461).
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
