Question :
L'islam a dénoncé certains mythes élaborés en tant qu'anciennes explications de phénomènes aujourd'hui démontrés scientifiquement. Pourtant l'islam dit aussi que les djinns existent. Cela ne serait-il pas aussi issu de superstitions et de mythes ? Les sorcières soufflant sur des nœuds, cela ressemble à un mythe et pourtant, dans le Saint Coran (verset 4 de la sourate 113), Dieu nous enseigne de Lui demander Sa protection contre le mal de ces sorcières.
A quelles considérations dire "oui", à quoi dire "non" ? Il n'est pas toujours facile de reconnaître les faits authentiques des faits légendaires !
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Réponse :
Il faut en fait faire la part des choses pour bien distinguer les faits avérés des mythes et autres superstitions…
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1) Des superstitions dénoncées par le Prophète (sur lui la paix) :
On croyait, chez les Arabes, que le soleil et la lune ne connaissaient des éclipses que lors de la mort de grands personnages. Le fils du Prophète, Ibrâhîm, mourut en bas âge ; le jour de sa mort il y eut une éclipse de soleil, et, comme ils le pensaient avant l'islam, certaines gens se mirent à dire que le soleil s'était éclipsé à cause de la mort de Ibrâhîm (Muslim, 911). Le Prophète dut alors intervenir pour expliquer que les éclipses n'ont pas lieu à cause de la mort d'un être humain (an-Nassâ'ï, 1485, Ibn Mâja, 1262).
A l'époque, certains Arabes croyaient que telle position de telle étoile dans le ciel (النوء) est une cause naturelle entraînant la pluie. Le Prophète (sur lui soit la paix) expliqua que cela est erroné : "Et pas de naw'" : "عن أبي هريرة، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "لا عدوى ولا هامة ولا نوء ولا صفر" (rapporté par Muslim, 2220). Le fait est que Dieu n'a nullement conféré à cet élément naturel cet effet (comme Il a conféré au feu la propriété de brûler). Tant que la personne ne croit pas cela être mustaqill 'an-illâh, cela demeure un shirk asghar, car consistant en le fait de croire sabab mu'atthir ce qui ne l'est pas.
A l'époque du Prophète, certaines personnes croyaient que certaines positions de l'amour entraînaient que l'enfant conçu alors soit affecté d'un strabisme. L'islam rappela que cela est sans fondement (voir le Hadîth rapporté par al-Bukhârî, 4254, Muslim, 1435, Abû Dâoûd, 2163, at-Tirmidhî, 2977).
Des Arabes pensaient que le mois de Safar était un mois de malchance et qu'un mariage conclu pendant ce mois était parti sur de mauvaises bases ; le Prophète, voulant leur expliquer que cela était sans fondement et qu'aucun mois ni aucune date n'avait de mauvaise incidence sur ce qui s'y déroulait, leur dit : "Et pas de safar", c'est-à-dire pas de malchance liée au mois de safar (c'est l'une des explications de ce Hadîth : Mirqât ul-mafâtîh 9/4).
Des Arabes tiraient mauvais augure du fait qu'un hibou se pose sur leur maison : c'était, croyaient-ils, l'annonce d'une mort prochaine dans la maison. Le Prophète dit alors : "Pas de hibou", c'est-à-dire : Pas d'augure lié à la présence d'un hibou (c'est l'une des explications de ce Hadîth : Mirqât ul-mafâtîh 9/4).
Des Arabes, pour savoir si le moment pour entreprendre leur affaire était propice, faisaient s'envoler un oiseau et voyaient quelle direction il prenait : s'il s'envolait à droite, c'était le signe révélateur que l'entreprise réussirait, et ils s'y engageaient ; s'il s'envolait à gauche, c'était de mauvaise augure et ils se retenaient de faire ce qu'ils projetaient (voir Fath ul-bârî 10/262). Le Prophète expliqua que cela n'a pas de fondement (al-'iyâfa).
Des Arabes croyaient aussi qu'entendre le terme "échec" alors qu'on allait entreprendre une affaire, cela était le signe révélateur que l'affaire en question se solderait par un échec et qu'il valait donc mieux rebrousser chemin. Le Prophète expliqua que cela n'a aucun fondement ("ولا طيرة") ; et il a qualifié cela de shirk : "عن عبد الله بن مسعود قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "الطيرة من الشرك" : at-Tirmidhî, 1614, Abû Dâoûd, 3910).
Il faut ici rappeler que, certes, alors qu'il était déjà sorti pour réaliser quelque affaire, le fait qu'il entende quelqu'un dire à quelqu'un d'autre "O celui qui trouve le bon chemin !" / "O celui qui réussit", cela causait du contentement au Prophète : "عن أنس بن مالك، أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يعجبه، إذا خرج لحاجته، أن يسمع: "يا راشد"، "يا نجيح". هذا حديث حسن صحيح غريب" (at-Tirmidhî, 1616), et cela constitue le fa'l (الفأل).
Cependant, entendre ce genre de formule n'était pas pour lui ce qui le motivait à entreprendre (إقدام) l'affaire (car alors cela aurait été de nouveau de la superstition : Al-Qawl ul-mufîd, p. 580) : ce n'était donc pas le signe révélateur que cela allait réussir au point qu'entendre le contraire eût été le signe que cela allait échouer. De la part de celui qui entend cette parole, il s'agit seulement de continuer (مُضِيّ) ce qu'il était déjà en train d'entreprendre, de positiver encore plus, et d'espérer que la parole entendue soit un signe de la part de Dieu qu'Il fera réussir ce qu'on était en train d'entreprendre : "حسن الظن بالله" (cf. Fat'h ul-bârî, 10/264, 265).
Il y a ici une subtile nuance qu'il faut saisir entre :
--- "considérer cela comme le signe que cela va réussir", au point de consulter ce qui produira ce signe avant d'entreprendre son affaire ; ou au point d'attendre que ce signe se réalise avant de se lancer dans l'entreprise ;
--- et "espérer que ce soit le signe que cela va réussir", ce qui ne motive pas la personne à entreprendre mais la fait positiver davantage encore.
C'est le premier cas qui est interdit.
Or c'est le second que le Prophète (sur lui soit la paix) pratiquait.
Par ailleurs, la "malchance" (الشؤم) attachée à quelque chose et qui toucherait tout ce qui se retrouve à son contact ou dans sa proximité, cela n'est pas reconnu en islam.
Alors, certes, il y a le hadîth : "عن ابن عمر قال: ذكروا الشؤم عند النبي صلى الله عليه وسلم، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "إن كان الشؤم في شيء، ففي الدار والمرأة والفرس" (al-Bukhârî, 4806, Muslim, 2225). "عن سهل بن سعد الساعدي رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "إن كان في شيء، ففي المرأة والفرس والمسكن" (al-Bukhârî, 2704, Muslim, 2226). Cependant, ce hadîth dit justement que si cela existe, alors cela existe dans ces 3 choses ; c'est-à-dire : "certains individus appartenant à l'une de ces 3 catégories" (Fat'h ul-bârî 6/75, 9/173). En fait il ne s'agit pas d'une "malchance", d'une "malédiction" (شؤم) au sens que le langage courant donne à ces deux termes, et qui toucherait tous ceux qui ont affaire à certains individus parmi ces 3 catégories, entraînant donc la survenue de graves soucis dans leur vie (Fat'h ul-bârî 9/173). Il s'agit tout simplement du fait que ces 3 catégories sont telles que, d'une part, l'homme qui est à leur contact l'est de façon permanente, et d'autre part, la fréquentation de ceux des individus de ces 3 catégories qui ont de graves défauts (caractère très acariâtre de la femme, caractère très rebelle du cheval et insalubrité de la demeure) a un fort impact sur la vie de l'homme qui est dans leur fréquentation : sa vie en devient un enfer ("تعذيب القلب" : FB 6/77). Dès lors, fréquenter l'un de ces individus entraîne des troubles d'ordre général dans la vie : même si, après qu'un premier homme s'en soit séparé, c'est un autre homme qui les prend, ce second personnage tombera lui aussi dans les mêmes problèmes. Voilà qui ressemble à de la "malchance", collant à des individus de ces 3 catégories. Questionné quant à ce hadîth, Mâlik ibn Anas répondit ainsi : "Combien de demeures sont telles que des gens sont venus y résider et sont alors morts, ensuite d'autres gens sont venus y résider et sont alors morts. Voilà l'explication de ce hadîth d'après nous, et Dieu est plus connaisseur" : "عن عبد الله بن عمر، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "الشؤم في الدار والمرأة والفرس". قال أبو داود: قرئ على الحارث بن مسكين وأنا شاهد: أخبرك ابن القاسم، قال: سئل مالك عن "الشؤم في الفرس والدار"، قال: "كم من دار سكنها ناس فهلكوا، ثم سكنها آخرون فهلكوا. فهذا تفسيره فيما نرى والله أعلم" (Abû Dâoûd, 3922).
Ces éléments sont des superstitions, et l'islam les a dénoncés : le lien de cause à effet entre deux éléments de la dimension matérielle de l'univers doit être établi et prouvé…
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2) La réalité de l'effet que les éléments matériels produisent :
Shâh Waliyyullâh écrit : "La Raison et la Révélation prouvent que Dieu a créé l'univers sous forme d'éléments appartenant à différentes catégories et qu'Il a conféré à chaque catégorie des caractéristiques. Ainsi (…) la caractéristique du poison est de causer la mort de l'homme qui l'absorbe." Shâh Waliyyullâh cite aussi la caractéristique d'autres éléments. Il poursuit : "Le principe que Dieu a mis en place est que les caractéristiques ne quittent pas les éléments auxquels elles sont liées. (…) Le Prophète a évoqué les caractéristiques de nombreux éléments et a mentionné les effets de ceux-ci" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/47-48). Il y a même un Hadîth dont le sens est que le lever d'une étoile particulière à un moment particulier de l'hiver et du printemps renforce les fruits et les plants (Zâd ul-ma'âd 4/41, authentifié par al-Arna'ût). Dans le même ordre d'idées, le Prophète a enseigné d'attacher la patte de son chameau et de s'en remettre à Dieu (at-Tirmidhî). Il a également dit que celui qui s'endormait avec une trace d'aliments sur la main ne devrait blâmer que lui-même s'il lui arrivait un mal [comme une piqûre d'insecte ou une morsure de rongeur] (Muslim).
En un mot, l'islam reconnaît les effets de la matière. Au point 1, nous avions vu que l'islam a voulu protéger les hommes de tomber dans la superstition en attribuant à tel élément l'origine de tel effet alors que ce n'est pas prouvé. Au point 3, ci-après, nous allons voir que l'islam a cependant voulu aussi les préserver de tomber dans l'autre extrême que constitue le matérialisme, qui consiste à croire que le réel se limite au monde que l'on voit, à celui de la matière ; il a donc enseigné aussi l'existence d'un monde spirituel, et a affirmé que l'homme n'était pas réductible à sa dimension physique et visible. Et il existe des éléments non matériels dont l'islam reconnaît l'effet…
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3) L'effet que certains éléments relevant de la dimension non matérielle produisent sur certains éléments matériels :
Le Prophète (sur lui soit la paix) a ainsi enseigné l'effet du prénom sur son porteur : le prénom est un de ces facteurs (en plus de l'éducation) qui affectent la personnalité de la personne (et s'ajoutent donc à ce qu'il possède de façon génétique) (Zâd ul-ma'âd, tome 2 p. 334). Aujourd'hui des psychologues enseignent la même chose : "Dès notre enfance, chacun de nous est influencé par un mot très particulier : son prénom. (…) Selon les psychanalystes, les noms de famille nous mettent aussi sous influence : est-ce tout à fait un hasard si le Pr. Bourreau est l'un des spécialistes français les plus réputés de la douleur ?" (Ca m'intéresse n° 146, p. 42). C'est pourquoi le Prophète a changé certains prénoms : "Hazan" ("Dur") en "Sahl" ("Facile") (al-Bukhârî, 5837, Abû Dâoûd, 4956).
Un autre exemple d'élément non matériel : Ibn ul-Qayyim a extrait d'une parole du Prophète que le courage du malade est un élément qui influe - bi idhnillâh - sur sa guérison (bi idhnillâh) : voir Zâd ul-ma'âd, 4/116-117. Voilà deux éléments qui ne sont pas matériels mais relèvent de l'effet que le psychique a sur le physique, et pourtant leur effet sur la matière est établi.
Plus encore que le simple effet du psychique, le Prophète a enseigné l'effet de certaines choses relevant de la dimension purement métaphysique. On peut citer parmi ceux-là le mauvais œil : "Le mauvais œil est une réalité" a dit le Prophète (rapporté par al-Bukhârî, n° 5408, Muslim, n° 2187). Il s'agit non pas de l'effet que l'œil humain produirait sur le corps d'autrui mais de l'effet que l'âme de certaines personnes produit parfois sur l'âme de celui qu'elles regardent avec insistance, l'œil n'étant que le vecteur de ce flux néfaste de l'âme (Zâd ul-ma'âd, 4/165-167).
Le Prophète a aussi reconnu le cas de possession d'un esprit humain par un djinn ; ainsi, alors qu'il voyageait quelque part dans la péninsule arabique, une mère vint à sa rencontre et se plaignit du fait que son enfant était possédé depuis sept ans ; elle lui dit que les crises le prenaient deux fois chaque jour ; le Prophète prit lui-même les choses en mains, demanda que l'on approche de lui le garçon et agit pour le débarrasser du djinn ; plus tard, lors de son retour, la mère vint à nouveau le rencontrer pour lui dire que son fils n'avait plus eu de crises depuis son traitement (Silsilat ul-ahâdîth as-sahîha, 1/875-877, 6/1002-1109). Un autre récit du même genre, toujours avec le Prophète, a été rapporté par ad-Dârimî (n° 19, dha'îf d'après al-Albânî). Ibn Taymiyya a expliqué les causes pouvant pousser un djinn à posséder un humain (voir Majmû' ul-fatâwâ, 13/85, 19/39-40).
Le Prophète a aussi reconnu l'effet de la ruqya, l'invocation adressée à Dieu mais qui est récitée sur la personne que l'on veut en faire bénéficier ; parfois on récite la formule adressée à Dieu puis on souffle sur le malade ; d'autres fois on récite puis on souffle dans ses paumes puis on les passe sur la partie du corps à préserver ou à soigner, etc. (Zâd ul-ma'âd 4/177-180). L'effet de la ruqya est dû à l'effet que certaines formules produisent sur le corps par l'intermédiaire de l'âme (Hujjat ullâh il-bâligha 2/525).
Pour l'islam le corps et l'âme sont deux réalités distinctes mais non pas coupées l'une de l'autre : l'homme est plutôt considéré comme un tout (c'est ce qu'en Occident on commence à réaliser et que l'on nomme "la conception holiste de l'être humain" – du terme grec "holos"). Si la totalité des affectations touchant le soma (le corps) ne peuvent certes pas être soignées par le biais d'un simple effet sur le psyché (l'âme), certaines affectations peuvent l'être ; Ibn ul-Qayyim écrit ainsi : "Dieu a créé dans les corps et dans les âmes des natures et des énergies différentes (…) ; un homme intelligent ne saurait nier l'effet des âmes sur les corps" (Zâd ul-ma'âd 4/166 ; voir aussi pp. 126-127). C'est ce qui explique que si le Prophète a hautement recommandé traitement par le recours aux médicaments physiques, il ait aussi eu parfois recours à un traitement mêlant le remède matériel et la récitation de l'invocation (ruqya) : c'est ainsi qu'il se soigna une fois de la morsure d'un scorpion (at-Tirmidhî, 2905 ; voir le commentaire de Ibn ul-Qayyim : Zâd ul-ma'âd 4/180).
La dimension métaphysique n'aurait pas pu être trouvée par la seule raison ; de plus, ne relevant pas du monde physique, elle n'est pas démontrable scientifiquement. Son existence est donc au-delà de ce que la raison pouvait trouver d'elle-même. Cependant, elle n'est pas contraire à la rationalité (Zâd ul-ma'ad tome 4 p. 39).
Ainsi l'islam a-t-il enseigné l'effet de certains faits non matériels, au-delà de ce que la raison pure pouvait trouver d'elle-même mais non pas contraires aux principes de la raison. La superstition n'est donc pas tout ce que la raison ne peut pas prouver d'elle-même. Or ici surgit votre question : qu'est-ce donc que la superstition, et comment distinguer les mythes des faits réels ?
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4) Qu'est-ce qui relève de la superstition, et qu'est-ce qui n'en relève pas ?
La superstition consiste en l'établissement d'un lien de causalité entre deux éléments – que ceux-ci soient d'ordre matériel ou immatériel, physique ou métaphysique – alors que ce lien n'est pas fondé sur une preuve digne de ce nom, mais seulement sur une spéculation ou sur une tradition ancestrale.
Ce qui compte est donc que l'élément soit prouvé, et alors cela ne relève pas de la superstition.
La nature de la preuve est cependant différente selon que l'élément relève de le dimension physique ou de la dimension métaphysique :
– dans le premier cas la preuve doit être apportée par l'expérimentation et l'observation ;
– dans le second elle doit impérativement être fondée sur un texte du Coran ou de la Sunna.
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5) Dans quel domaine les musulmans doivent-ils réaliser de nouvelles élaborations théoriques : dans le monde physique, ou bien dans le monde métaphysique ?
A) Les éléments de la dimension physique doivent être prouvés par les observations et les expérimentations.
Et à la différence des éléments de la dimension métaphysique, ces éléments-là sont acceptables par le musulman même si le Coran et la Sunna n'ont rien dit à ce sujet. La raison en est que ces deux sources n'ont ni comme objectif de décrire tous les éléments de la dimension physique ni comme principe de nier ce qui se révèle à l'observation de l'homme. L'islam a donc rendu libres les recherches humaines fondées sur l'observation des éléments physiques de l'univers. Shâh Waliyyullâh écrit ainsi qu'établir un lien de causalité entre deux choses matérielles est tout à fait possible quand ce lien relève de l'évidence même ("mâ yulhaqu bi-l-badîhiyyat al-awwaliyya") ou quand ce lien a été prouvé par l'expérimentation ou l'observation ("mâ yadullu 'alayhi … at-tajribatu wa-r-rassad"). Shâh Waliyyullâh cite comme exemple le fait que l'alternance des saisons est due à différentes positions du soleil par rapport à la terre (Hujjat ullâh il-bâligha, 2/527). Al-Ghazâlî a écrit la même chose à propos de l'explication scientifique du phénomène des éclipses solaires et lunaires : même si le Coran et la Sunna n'en ont rien dit, le musulman peut tout-à-fait adopter cette explication (Al-Munqidh min ad-dhalâl, pp. 21-22). Le musulman n'oublie cependant pas les deux points suivants :
Primo) comme Muhammad Asad l'a rappelé, il n'est pas question pour le musulman de "tomber dans l'idolâtrie du progrès" matériel (Le chemin de la Mecque, p. 318) et de prendre comme "divinité" ce qui "n'est plus d'ordre spirituel mais s'appelle le Confort" (Ibid., p. 70) : le musulman doit aimer Dieu – qui Transcende ce monde – plus que toute chose, il doit relativiser son attachement au monde matériel et à ses plaisirs en réservant son amour suprême pour Dieu. Le musulman a donc un important travail à faire sur son intérieur : il doit développer un lien réel et profond avec Dieu, il doit chercher à développer et affiner son sens spirituel afin de réfréner ses pulsions physiques, il doit chercher à purifier son âme. Cependant ce travail sur l'âme ne constitue que la mise en pratique – au niveau du cœur – de la voie déjà tracée par le Coran et la Sunna, et ici le musulman n'a pas à découvrir de nouveaux principes régissant le monde de l'âme (nous allons y revenir plus bas, en B).
Secundo) il est nécessaire d'intégrer la perception des découvertes scientifiques comme leur application pratique au cadre offert par le Coran et la Sunna : la perception de ces découvertes sera intégrée au cadre des croyances de l'islam ; leur application concrète tiendra quant à elle compte des principes de l'islam.
B) Les éléments de la dimension métaphysique doivent être établis sur la base d'un texte du Coran ou de la Sunna.
Si le musulman croit donc en l'existence d'une dimension métaphysique, il n'oublie pas les quatre points suivants :
Primo) il est strictement interdit d'avoir recours à des actes d'ordre métaphysique qui "fonctionnent" mais qui contredisent l'attachement au pur monothéisme musulman (tawhîd) : l'islam reconnaît par exemple que l'effet de la sorcellerie ("sihr") est réel, mais il interdit strictement d'y avoir recours car cela contredit le tawhîd : "Celui qui a fait de la sorcellerie a fait de l'associationnisme" (rapporté par an-Nassâ'ï, n° 4079). La ruqya qui invoque d'autres entités que Dieu est également strictement interdite : c'est ce genre d'incantation dont le Prophète a dit qu'elle constituait de l'associationnisme (rapporté par Abû Dâoûd, n° 3883, voir commentaires). Il est également des choses qu'il est possible de faire dans la dimension physique mais pas dans la dimension métaphysique : l'islam n'interdit ainsi pas qu'afin de régler un problème, on demande l'assistance d'un être humain – sans négliger de demander avant tout l'aide de Dieu ; par contre, l'islam interdit qu'on demande une aide – quelle qu'elle soit – à un être qui appartient au monde de la dimension métaphysique et qui est autre que Dieu ; on ne peut ainsi adresser des demandes d'aide aux âmes de défunts, aux anges, aux djinns… (Rijâl ul-fikr wa-d-da'wa fil-islâm, Abu-l-Hassan 'Alî an-Nadwî, 2/182, 2/185). Un autre exemple : la croyance en la prédestination n'interdit pas que le musulman cherche à s'assurer si le moment est bien choisi ou non pour entreprendre ce qu'il projette ; chercher à prévoir des événements naturels par des éléments dûment prouvés est donc autorisé (comme le fait de prévoir l'imminence d'une éruption volcanique par l'augmentation de l'activité sismique dans la région) ; de même, l'islam enseigne de réfléchir avant de se lancer, de consulter les personnes voulues (shûrâ) et de demander conseil à Dieu (istikhâra). Par contre, chercher à prédire ce qui va se passer par la consultation de forces métaphysiques autres que Dieu fonctionne peut-être dans une certaine mesure, mais n'est en aucun cas autorisé en islam car contredisant le monothéisme (tawhîd) : le Prophète a ainsi interdit la divination, que ce soit par le recours aux informations provenant de djinns (kahâna, 'irâfa), par la consultation de flèches divinatoires (azlâm), par le traçage de traits appropriés sur la terre (raml, khatt) ou par le jet de cailloux sur le sol (tarq) (voir Hujjat ullâh il-bâligha, 2/525-527).
Secundo) certaines choses de la dimension invisible sont telles que si le Coran et le Prophète ont attesté de leur existence, le Prophète a également enseigné de ne pas s'en préoccuper de façon notoire. Le Coran parle des djinns, le Prophète a traité des cas de possession, et pourtant le Prophète a dit : "Il n'y a pas de ghûl" (rapporté par Muslim, n° 2222). Shâh Waliyyullâh voit dans cette parole non pas une négation de l'existence de djinns ("ghûl") mais bien un impératif demandant de ne pas accorder une attention excessive à leur existence (Hujjat ullâh il-bâligha, 2/526) : ils existent et vivent leur vie, il arrive qu'ils prennent possession d'un esprit humain et il faut alors avoir recours à des soins appropriés, mais il n'y a pas à donner tellement d'importance à leur existence qu'on se mette à devenir paranoïaque.
Tertio) si le musulman accepte de plein cœur les croyances que lui offrent le Coran et la Sunna, il n'a pas à aller élaborer des explications métaphysiques venant rajouter des éléments à ceux que ces sources lui ont déjà communiqués. Lorsque le calife al-Mu'tasim voulut contraindre Ahmad ibn Hanbal à proclamer la vision mutazilite des choses entre Etre et Attributs de Dieu – vision fondée sur une lecture de pure spéculation rationaliste –, et à dire donc que le Coran n'était pas la parole incréée de Dieu mais Sa Parole créée, ce fut très justement que, à chacune de ses injonctions, Ahmad ibn Hanbal lui répondait : "Donnez-moi une preuve du Coran ou de la Sunna" (cité par an-Nadwî dans Rijâl ul-fikr wa-d-da'wa fi-l-islâm, 1/111-113). Le principe de Ahmad ibn Hanbal en la matière est connu : "On ne décrit Dieu que par les (termes et formules) par lesquels Lui-même ou Son Messager L'a décrit ; on ne dépasse pas (à ce sujet) le Coran et les Hadîths" (cité dans Shar'h ul-'aqîda al-wâssitiyya, Muhammad Khalîl Harâs, p. 30).
Quarto) enfin relève de l'innovation religieuse (bid'a) le fait de pratiquer des actes spirituels qui produisent réellement un effet – et ne relèvent donc pas de la superstition – mais qui n'ont pas été institués par Dieu et Son Messager : faire des exercices spirituels qui permettent d'avoir des visions, d'entrer en contact avec les âmes de défunts, de se déplacer dans la dimension invisible par son âme… toutes ces choses sont en soi réalisables après des exercices appropriés, mais relèvent de ce que le musulman ne doit pas chercher à réaliser car étant bid'a.
La conclusion revient à Abu-l-Hassan 'Alî an-Nadwî, qui a cité et approuvé le propos de Khalida Edib :
"Le Coran n'a pas entrepris d'expliquer en détail la création du monde matériel. Son enseignement donne plutôt la part la plus pleine et l'importance la plus grande à la vie morale et à la vie sociale, son objectif étant d'offrir (aux hommes) le discernement entre ce qui est bien et ce qui ne l'est pas : il a ainsi apporté une voie pour le monde humain.
Et chaque fois qu'il cite un point relatif au monde métaphysique ou aux connaissances de l'âme, tu n'y verras pas de complexité. L'essence de son enseignement à ce sujet est le Tawhîd.
L'islam est donc une religion simple et facile ; et il est, de toutes les religions, celle qui est la plus disposée à accepter les nouvelles découvertes relatives au monde physique. Mais cette simplicité et cette facilité – qui étaient susceptibles d'apporter leur aide (aux musulmans) dans les recherches scientifiques nouvelles – ne durèrent pas longtemps dans la vie (concrète) des musulmans" (Mâ dhâ khassira-l-'âlamu bi-n'hitât il-muslimîn, p. 131).
An-Nadwî explique : "Dieu a fait que les musulmans n'avaient pas besoin de ces discussions métaphysiques à propos de Dieu quant à la relation entre l'Etre et les Attributs (…). Mais les musulmans n'apprécièrent pas ce bienfait à sa juste valeur et il est certains d'entre eux qui, pendant de longs siècles, firent des efforts à propos de ces questions. Ils gaspillèrent leur intelligence dans des discussions philosophiques et scolastiques qui n'apportaient rien et ne conduisaient à rien, et qui n'avaient d'importance ni pour ce monde ni pour l'autre. Ils délaissèrent à cause de cela des sciences et des expériences qui leur auraient accordé la maîtrise des forces de la nature, qu'ils auraient pu utiliser pour le bien-être [de l'humanité] (…). De même, ils se préoccupèrent des débats sur l'âme et sur la philosophie de l'illumination ("ishrâq"), et des questions relatives à l'unité de l'existence ("wahdat ul-wujûd"). Ils y dépensèrent une partie importante de leur temps, de leurs efforts et de leur intelligence.
Quelle différence avec ce qu'ils réalisèrent de découvertes dans les sciences naturelles et expérimentales ! Même si, ici aussi ils réalisèrent un développement plus riche que ce qui fut réalisé dans les temps qui avait précédé le leur, leur production ici demeure peu importante par rapport à ce qu'ils réalisèrent dans d'autres domaines, surtout lorsqu'on considère la longue séquence de temps dont ils bénéficièrent [en tant que civilisation la plus avancée du monde]" (Ibid., p. 120).
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
