Le caractère « bon » ou « mauvais » d’une action humaine précédait-il ce que la Révélation est venue « révéler » (« الوحي », « السمع », « الشرع ») à son sujet ? Ou bien fait-il suite à la venue de ce dit de la Révélation à son sujet ?

Les caractères de "bien" et de "mal" sont-ils inhérents aux croyances et actes eux-mêmes, la révélation ne venant alors que mettre en lumière (kashf) ce que, au sujet de ces actes, la raison savait déjà, ou pouvait savoir ?

Ou bien ces caractères font-ils suite à ce que la révélation vient dire de ces actes, laquelle, donc, instaure (inshâ') le caractère "bon" ou "mauvais" d'une croyance ou d'une action ?

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En d'autres termes...

Nous, humains, savons que telle action est "حلال" ou "حرام", ou est "مأمور به" (à faire) ou "منهي عنه" (à ne pas faire) : suite au fait que nous nous sommes référés à ce que les sources de l'islam ont explicitement dit d'elle. Certes.

Mais qu'en est-il des caractères suivants (relatifs à cette même action) :
- "معروف" / "منكر" ;
- "حسنة" / "سيئة" ;
- "طيّب" / "خبيث" ;
- "فيه صلاح" / "فيه فساد" ;
- "خير" / "شرّ" ;
- "حَسَن" / "قبيح" :
tous ces caractères sont-ils inhérents à cette action (Dieu ayant créé cette action ainsi par rapport à l'homme, avant de lui avoir révélé ce caractère), et précédant donc les caractères :
- "حلال" / "حرام" ;
- "مأمور به" / "منهي عنه"...
que la révélation est venue dire à son sujet ?

Ou bien, tout au contraire, les premiers caractères dépendent-ils de la révélation, étant donc postérieurs aux seconds caractères, que la révélation est venue induire au sujet de cette action ? L'action n'aurait donc été créée ni "bien" ni "mal" (par rapport à l'homme), et elle serait devenue "bien" ou"mal" pour l'homme suite à ce que Dieu a révélé à l'homme à son sujet ?

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Par rapport à cette problématique, différentes positions ont vu le jour au sein de tous ceux qui se réclament de l'islam.

**– A) La position des Jahmites (MF 17/198), de certains Sunnites tels que al-Ash'arî (Al-Jawâb us-sahîh, 1/275) et d'Ibn Hazm (cf. Al-Ihkâm fî ussûl il-ahkâm)** :

Un acte ne devient "bien" qu'après que la révélation l'ait déclaré "bien", et un acte ne devient "mauvais" qu'après que la révélation ait dit ceci de lui. C'est ce qu'en dit la révélation qui "crée", "instaure" (inshâ') le caractère "bien" ou "mal" des actes, quels qu'ils soient.
C'est la Volonté de Dieu, Son Bon Vouloir. Sans raison apparente, Dieu déclare "bien" ce qui aurait tout à fait être "mal" s'Il l'avait voulu, et Il déclare "mal" ce qu'Il aurait très bien pu déclarer "bien" s'Il l'avait voulu.

Par ailleurs, pour les Jahmites, Dieu peut décider de punir celui qui n'a rien fait ; les enfants morts en bas-âge peuvent être châtiés par Dieu s'Il en décide ainsi.

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– B) La position des Mutazilites :

Les caractères de "bien" et de "mal" sont inhérents aux actes eux-mêmes, et la révélation ne vient jamais que mettre en lumière (kashf) ce que la raison pouvait ou devrait pouvoir découvrir d'elle-même. "فصل: والناس في هذا المقام - وهو مقام حكمة الأمر والنهي - على ثلاثة أصناف. فالمعتزلة القدرية يقولون: إن ما أمر به ونهى عنه كان حسنا وقبيحا قبل الأمر والنهي، والأمر والنهي كاشف عن صفته التي كان عليها، لا يكسبه حسنا ولا قبحا؛ ولا يجوز عندهم أن يأمر وينهى لحكمة تنشأ من الأمر نفسه. ولهذا أنكروا جواز النسخ قبل التمكن من فعل العبادة كما في قصة الذبيح ونسخ الخمسين صلاة التي أمر بها ليلة المعراج إلى خمس. ووافقهم على منع النسخ قبل وقت العبادة طائفة من أهل السنة المثبتين للقدر لظنهم أنه لا بد من حكمة تكون في المأمور به والمنهي عنه: فلا يجوز أن ينهى عن نفس ما أمر به. وهذا قياس من يقول إن النسخ تخصيص في الأزمان فإن التخصيص لا يكون برفع جميع مدلول اللفظ. لكنهم تناقضوا" (MF 17/198-199).

Dieu a même le devoir de faire ce qui est bien, et de le tracer comme loi pour les hommes.

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– C) La position de l'Orthodoxie Sunnite :

La position de l'orthodoxie sunnite est nuancée par rapport à celle qu'exprime le premier avis comme à celle qu'affirme le second.

--- Aux tenants du premier avis (A), nous disons :
"Si les notions de bien et de mal n'étaient pas du tout inhérentes aux actes, et sont seulement consécutives à ce que vient en dire la révélation, alors que signifieraient ces versets :
"وَإِذَا فَعَلُواْ فَاحِشَةً قَالُواْ وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءنَا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء أَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ" : "Et lorsqu'ils font quelque chose de mal, ils disent : "Nous avons trouvé sur cela nos ancêtres, et Dieu nous l'a ordonné !" Dis-(leur) : "Dieu n'ordonne pas ce qui est mal ! Dites-vous au sujet de Dieu ce dont vous n'avez pas science ?" Dis : "Mon Seigneur a ordonné ce qui est Juste"" (Coran 7/28-29) ?
"الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِيلِ: يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَآئِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ. فَالَّذِينَ آمَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِيَ أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ" : "ceux qui suivent le messager prophète illettré, qu'ils trouvent mentionné auprès d'eux dans la Torah et l'Evangile : il leur ordonne (l'action) qui est reconnue et les empêche de (l'action) qui est réprouvée ; il déclare licites pour eux (les choses) qui sont bonnes et déclare illicites pour eux (les choses) qui sont mauvaises ; il enlève d'eux la charge, et les jougs qui étaient sur eux..." (Coran 7/157) ?
Si on retenait votre explication disant qu'un acte n'est bien qu'après le dire de la révélation à son sujet et qu'un autre acte n'est mauvais qu'après le dire de la révélation à son propos, ce verset voudrait dire que le prophète Muhammad ordonne ce qu'il ordonne et interdit ce qu'Il interdit, ce qui n'aurait aucun sens !
Le sens correct de ce verset est clair : ce sont seulement les choses qui sont en soi mauvaises (khabîth) que le message de Muhammad est venu déclarer illicites, et il est venu déclarer licites toutes les choses qui en soi bonnes (tayyibât). A la différence de la Loi révélée aux fils d'Israël, qui a déclaré illicites pour eux certaines choses qui sont en soi bonnes : "فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِينَ هَادُواْ، حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ" : "A cause d'un manquement de la part de ceux qui se sont judaïsés, Nous leur interdîmes certaines (choses) bonnes (tayyibât) qui avaient été (auparavant) déclarées licites pour eux" (Coran 4/160)" (cf. MF 17/178).
D'après l'un des deux commentaires, c'est également à cela que réfère le hadîth suivant : "عن أبي الأسود الديلي، قال: قال لي عمران بن الحصين: أرأيت ما يعمل الناس اليوم ويكدحون فيه، أشيء قضي عليهم ومضى عليهم من قدر ما سبق؟ أو فيما يستقبلون به مما أتاهم به نبيهم، وثبتت الحجة عليهم؟ فقلت: بل شيء قضي عليهم، ومضى عليهم! قال فقال: أفلا يكون ظلما؟ قال: ففزعت من ذلك فزعا شديدا وقلت: كل شيء خلق الله وملك يده، فلا يسأل عما يفعل وهم يسألون! فقال لي: يرحمك الله! إني لم أرد بما سألتك إلا لأحزر عقلك! إن رجلين من مزينة أتيا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالا: "يا رسول الله أرأيت ما يعمل الناس اليوم ويكدحون فيه، أشيء قضي عليهم ومضى فيهم من قدر قد سبق، أو فيما يستقبلون به مما أتاهم به نبيهم وثبتت الحجة عليهم؟" فقال: "لا، بل شيء قضي عليهم ومضى فيهم. وتصديق ذلك في كتاب الله عز وجل: ونفس وما سواها فألهمها فجورها وتقواها" (Muslim, 2650) (même si Imrân ibn Husayn a pour sa part commenté et compris ce hadîth comme se référant au Qadar).

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--- Et aux Mutazilites, tenants du second avis (B), nous Sunnites demandons :
"Que faites-vous alors du hadîth disant que l'un des plus grands péchés est celui du "musulman ayant posé la question au sujet de quelque chose qui était permis, cette chose ayant été alors interdite suite à sa question" (al-Bukhârî, 6859, Muslim, 2358) ?
Et de ce verset (d'après le commentaire disant qu'il est bien question, ici, de règles) : "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لَا تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْيَاء إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِن تَسْأَلُواْ عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللّهُ عَنْهَا وَاللّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌ مِّن قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُواْ بِهَا كَافِرِينَ " : "O vous qui avez apporté foi, ne questionnez pas au sujet de choses qui, si elles vous sont énoncées, vous affligeront ; or, si vous questionnez au sujet de ces choses alors que le Coran est en train d'être révélé, elles vous seront énoncées. (...)" (Coran 5/101) ?
Voyez : il est rappelé que la règle première est la permission et il est donc demandé de ne pas questionner au sujet de choses laissées sous silence, car une révélation pourrait venir changer le statut de la permission originelle et interdire ces choses, ce qui causerait d'inutiles afflictions. Ceci montre que la révélation "crée" (inshâ') aussi des obligations et des interdictions, au-delà du seul caractère inhérent de chaque chose" (cf. Hujjat ullâh il-bâligha, 1/32, MF 17/203)...
Et de ce verset : "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُم بَهِيمَةُ الأَنْعَامِ إِلاَّ مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَأَنتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللّهَ يَحْكُمُ مَا يُرِيدُ" : "(...) Dieu décrète (comme loi) ce qu'Il veut" (Coran 5/1) ?

Ces dits du Coran et de la Sunna qui ont déconseillé aux Compagnons de poser des questions au sujet de ce par rapport à quoi les textes étaient restés silencieux, concernent le cas 2.2.

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Quant au passage 4/66-68 ("وَلَوْ أَنَّا كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ أَنِ اقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُواْ مِن دِيَارِكُم مَّا فَعَلُوهُ إِلاَّ قَلِيلٌ مِّنْهُمْ وَلَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُواْ مَا يُوعَظُونَ بِهِ لَكَانَ خَيْرًا لَّهُمْ وَأَشَدَّ تَثْبِيتًا وَإِذاً لَّآتَيْنَاهُم مِّن لَّدُنَّا أَجْراً عَظِيمًا وَلَهَدَيْنَاهُمْ صِرَاطًا مُّسْتَقِيمًا"), qui dit que Dieu aurait pu prescrire : "Tuez-vous" ou : "Partez de vos demeures" mais Il ne l'a pas fait, cela ne contredit pas le contenu du verset sus-cité : "Dieu n'ordonne pas de faire ce qui est mal"...
Le fait est que ce verset ne parle pas de se suicider ; le passage tout entier parle des Munâfiqûn (présents à Médine), dont les versets précédents leur reprochent de ne pas accepter les jugement rendus par le Messager de Dieu selon la Loi de Dieu ; et ce verset 4/66 dit que Dieu aurait pu déclarer obligatoire [cas 2.2, ou cas 3] sur ces Munâfiqûn [au sein de tous ceux qui se réclament de l'islam] que, en cas de faute grave de certains d'entre eux, d'autres parmi eux doivent les passer au fil de l'épée [comme cela avait été prescrit aux fils d'Israël après qu'ils eurent adoré le veau d'or] ; et qu'ils doivent maintenant quitter définitivement leurs demeures de Médine et aller s'établir ailleurs [comme cela a été prescrit aux croyants de La Mecque]. Et, alors ces Munâfiqûn n'auraient évidemment pas obéi, hormis certains d'entre eux, agissant par ostentation. Or, vu que Dieu n'a pas rendu des choses aussi ardues obligatoires sur eux, et leur demande bien moindre que cela (délaisser leur Nifâq et obéir véritablement), ils devraient faire ce qu'Il leur ordonne : "اعلم أن هذه الآية متصلة بما تقدم من أمر المنافقين وترغيبهم في الإخلاص وترك النفاق. والمعنى: "أنا لو شددنا التكليف على الناس، نحو أن نأمرهم بالقتل والخروج عن الأوطان، لصعب ذلك عليهم ولما فعله إلا الأقلون، وحينئذ يظهر كفرهم وعنادهم. فلما لم نفعل ذلك رحمة منا على عبادنا بل اكتفينا بتكليفهم في الأمور السهلة، فليقبلوها بالإخلاص وليتركوا التمرد والعناد حتى ينالوا خير الدارين". وفي الآية مسائل: (...) المسألة الثالثة: الضمير في قوله: {ولو أنا كتبنا عليهم} فيه قولان: الأول: وهو قول ابن عباس ومجاهد أنه عائد إلى المنافقين، وذلك لأنه تعالى كتب على بني إسرائيل أن يقتلوا أنفسهم، وكتب على المهاجرين أن يخرجوا من ديارهم، فقال تعالى: "ولو أنا كتبنا القتل والخروج عن الوطن على هؤلاء المنافقين، ما فعله إلا قليل رياء وسمعة، وحينئذ يصعب الأمر عليهم وينكشف كفرهم؛ فإذا لم نفعل ذلك بل كلفناهم بالأشياء السهلة، فليتركوا النفاق وليقبلوا الإيمان على سبيل الإخلاص"؛ وهذا القول اختيار أبي بكر الأصم وأبي بكر القفال. الثاني: أن المراد: "لو كتب الله على الناس ما ذكر لم يفعله إلا قليل منهم"، وعلى هذا التقدير دخل تحت هذا الكلام المؤمن والمنافق، وأما الضمير في قوله: {ولو أنهم فعلوا ما يوعظون به} فهو مختص بالمنافقين، ولا يبعد أن يكون أول الآية عاما وآخرها خاصا، وعلى هذا التقدير يجب أن يكون المراد بالقليل المؤمنين" (Tafsîr ur-Râzî).
Il faut en fait comprendre ce verset à la lumière de tout le passage coranique 4/60-70.

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Quand on parle de la capacité ou de l'incapacité, pour "le Raisonnement Humain", de trouver les normes de lui-même, sans l'éclairage de la Révélation, il s'agit du "Raisonnement fait par la Raison dans le cadre de ce que le Cœur lui souffle" : parfois ce que le Cœur souffle est établi, par exemple : "Ce qui injuste est mal" ; cependant, ce au sujet de quoi la Raison se questionne, c'est de savoir si la transaction à intérêt est "juste" ou bien "injuste".

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Le hanafite Sad'r ush-sharî'a écrit :

"اعلم أن العلماء قد ذكروا أن الحسن والقبح يطلقان على ثلاثة معان: الأول كون الشيء ملائما للطبع، ومنافرا له؛ والثاني كونه صفة كمال، وكونه صفة نقصان؛ والثالث كون الشيء متعلق المدح عاجلا والثواب آجلا، وكونه متعلق الذم عاجلا والعقاب آجلا.
فالحسن والقبح بالمعنيين الأولين يثبتان بالعقل اتفاقا.
أما بالمعنى الثالث فقد اختلفوا فيه.
فعند الأشعري: لا يثبتان بالعقل بل بالشرع فقط، وهذا بناء على أمرين: أحدهما: أنهما ليسا لذات الفعل وليس للفعل صفة يحسن الفعل أو يقبح لأجلها عند الأشعري، وثانيهما: أن فعل العبد ليس باختياره عنده فلا يوصف بالحسن، والقبح، ومع ذلك جوز كونه متعلق الثواب، والعقاب بالشرع بناء على أن عنده لا يقبح من الله تعالى أن يثيب العبد أو يعاقبه على ما ليس باختياره" (At-Tawdhîh, 1/364-365).
"وعند بعض أصحابنا، والمعتزلة: حسن بعض أفعال العباد وقبحها يكونان لذات الفعل أو لصفة له، ويعرفان عقلا أيضا) أي يكون ذات الفعل بحيث يحمد فاعله عاجلا ويثاب آجلا، أو يذم فاعله عاجلا ويعاقب آجلا، أو يكون للفعل صفة يحمد فاعل الفعل ويثاب لأجلها، أو يذم ويعاقب لأجلها؛ وإنما قال "أيضا" لأنه لا خلاف في أنهما يعرفان شرعا" (Ibid., 1/396).
"وعندنا: الحاكم بالحسن والقبح هو الله، وهو متعال عن أن يحكم عليه غيره، وعن أن يجب عليه شيء؛ وهو خالق أفعال العباد على ما مر، جاعل بعضها حسنا وبعضها قبيحا؛ وله في كل قضية كلية أو جزئية حكم معين، وقضاء مبين، وإحاطة بظواهرها وبواطنها، وقد وضع فيها ما وضع من خير أو شر، ومن نفع أو ضر، ومن حسن أو قبح" (Ibid., 1/398).
"وعندنا: العقل آلة لمعرفة بعض من ذلك؛ إذ كثير مما يحكم الله بحسنه أو قبحه لم يطلع العقل على شيء منه، بل معرفته موقوفة على تبليغ الرسل، لكن البعض منه قد أوقف الله العقل عليه؛ على أنه غير مولد للعلم بل أجرى عادته أنه خلق بعضه من غير كسب، وبعضه بعد الكسب أي ترتيب العقل المقدمات المعلومة ترتيبا صحيحا على ما مر" (Ibid., 1/398).

– 1) Catégorie où le caractère "Maslaha" (pure ou dominante) ou "Mafsada" (pure ou dominante) de l'action est fixe, et précédait ce que la Révélation est venue dire de cette action. Par ailleurs, cela peut être établi par "le Raisonnement Humain" (même sans la venue de "la Révélation") :

Cette catégorie 1 correspond à ce que Ibn Taymiyya évoque ainsi : "والحكمة الناشئة من الأمر ثلاثة أنواع: أحدها: أن تكون في نفس الفعل وإن لم يؤمر به؛ كما في الصدق والعدل ونحوهما من المصالح الحاصلة لمن فعل ذلك وإن لم يؤمر به، والله يأمر بالصلاح وينهى عن الفساد" (MF 17/203).

Ceci englobe les 3 sous-catégories que nous allons voir : 1.1, 1.2 et 1.3.
Car 3 sous-catégories existent ensuite (selon le caractère "très évident" ou "moins évident" de la dominance de la Maslaha sur la Mafsada, ou inversement)...

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--- 1.1) Soit distinguer que l'action est Maslaha pure ou Mafsada pure (ou que la Maslaha y domine la Mafsada, ou vice-versa), cela est évident (zâhir) pour le "Raisonnement Humain". De plus, cela est formel (qat'î) ; la Révélation ne fait alors que rappeler (tadhkîr) ce caractère :

Le fait que la fraude, la destruction de biens sans raison, l'assassinat d'innocents, le mensonge gratuit soient des fautes morales... Le fait que bien agir avec ses parents, que régler son fournisseur soient des devoirs... Nous sommes ici en présence de caractères qui sont inhérents à ces actes et qui sont tellement évidents que le "cœur qui raisonne" les perçoit de lui-même. La révélation ne vient ici qu'effectuer un "rappel".

Ibn Taymiyya écrit ainsi : "فمن العدل فيها ما هو ظاهر، يعرفه كل أحد بعقله، كوجوب تسليم الثمن على المشتري، وتسليم المبيع على البائع للمشتري، وتحريم تطفيف المكيال والميزان، ووجوب الصدق والبيان، وتحريم الكذب والخيانة والغش، وأن جزاء القرض الوفاء والحمد" (MF 28/385 : As-Siyâssa ash-shar'iyya, p. 134).

(Maintenant est-ce que l'homme à qui aucun message divin n'était parvenu sur terre sera rétribué dans l'au-delà s'il avait manqué aux nécessités relevant de cette première sous-catégorie (1.1), étant donné que celle-ci relevait de ce qui est évident pour le "cœur qui raisonne" ?
Il y a à ce propos divergence d'opinions entre les ulémas (cf. Al-Jawâb us-sahîh, 1/275-276). Lire à ce sujet mon article : L'homme à qui aucun message n'était parvenu sur terre sera-t-il rétribué dans l'au-delà ?.)

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--- 1.2) Soit distinguer que l'action est Maslaha pure ou Mafsada pure (ou que la Maslaha y domine la Mafsada, ou vice-versa), cela pouvait être établi par le "Raisonnement Humain", mais de façon beaucoup moins aisée (bal huwa khafî). La Révélation montre (kashf) donc ce qu'il en est. Et la règle que la Révélation offre est formelle (qat'î) (et tout éventuel avis qui diverge de cette règle doit être délaissé, car constituant une khata' qat'î) :

– Est-il juste ou injuste de percevoir un "loyer" sur l'argent qu'on prête ? En d'autres termes l'intérêt peut-il être permis, ou doit-il être interdit ? Le caractère de bien ou de mal est ici inhérent à l'intérêt, mais étant donné que celui-ci contient du bien comme du mal, le "Raisonnement Humain" peut moins facilement percevoir par lui-même si la nocivité de l'intérêt sur certains plans (social et macroéconomique) surpasse ou au contraire ne surpasse pas son côté bénéfique sur d'autres plans, et s'il faut voir les choses à court, à moyen ou à long terme. Le "Raisonnement Humain" peut donc difficilement dire si l'intérêt doit être classé dans la catégorie "juste" ou "injuste".
La révélation vient donc lui révéler, lui montrer, ce qu'il en est réellement : l'intérêt est nocif, même si à court terme et sur certains plans il peut apparaître comme bénéfique.
La révélation oriente ainsi la raison, l'illumine : "Peut-être détestez-vous quelque chose alors qu'elle est un bien pour vous. Et peut-être aimez-vous quelque chose alors qu'elle est un mal pour vous. Dieu sait et vous ne savez pas" (Coran 2/216). Ibn Taymiyya a ainsi montré que toute chose que les sources musulmanes ont interdit, elles l'ont fait soit parce que cette chose est totalement nocive pour l'homme, soit parce que le côté nocif de cette chose dépasse son côté bénéfique. De même, tout acte que les sources ont rendu obligatoire, elles l'ont fait parce que l'acte contient quelque chose dont l'acquisition est, dans la perspective d'une vie d'équilibre, nécessaire pour l'homme.

Ibn Taymiyya écrit : "ومنه ما هو خفي، جاءت به الشرائع أو شريعتنا أهل الإسلام. فإن عامة ما نهى عنه الكتاب والسنة من المعاملات يعود إلى تحقيق العدل والنهي عن الظلم دقه وجله. مثل أكل المال بالباطل وجنسه من الربا والميسر، وأنواع الربا والميسر التي نهى عنها النبي صلى الله عليه وسلم مثل: بيع الغرر، وبيع حبل الحبلة، وبيع الطير في الهواء، والسمك في الماء، والبيع إلى أجل غير مسمى، وبيع المصراة، وبيع المدلس، والملامسة، والمنابذة، والمزابنة والمحاقلة والنجش، وبيع الثمر قبل بدو صلاحه، وما نهي عنه من أنواع المشاركات الفاسدة، كالمخابرة بزرع بقعة بعينها من الأرض" (MF 28/385 : As-Siyâssa ash-shar'iyya, p. 134). Shâh Waliyyullâh a écrit quelque chose de voisin (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/243).

– Quand, pendant les petites ablutions, on pratique le mas'h sur des chaussettes en cuir (ou même, d'après l'un des avis, sur des chaussettes en tissu), faut-il pratiquer ce mas'h sur le dessous, ou plutôt sur le dessus des chaussettes ?
Alî (que Dieu l'agrée) disait : "عن علي رضي الله عنه، قال: لو كان الدين بالرأي، لكان أسفل الخف أولى بالمسح من أعلاه. وقد رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يمسح على ظاهر خفيه" : "Si (les ahkâm) du Dîn étaient à établir d'après la raison (seule), alors (ma raison à moi dirait que) le dessous de la chaussette de cuir mérite, davantage que le dessus, d'être ce sur quoi on passe la main humidifiée (mas'h). Or j'ai vu le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et le salue) passer sa main humidifiée sur le dessus de ses chaussettes en cuir" (Abû Dâoûd, 162).
Il voulait dire que, du point de vue de la Raison Pure, les 3 options étaient en soi possibles :
--- faire le Mas'h sur le dessus ainsi que sur le dessous des chaussettes ;
--- faire le Mas'h seulement sur le dessous des chaussettes ;
--- faire le Mas'h seulement sur le dessus des chaussettes.
Et que sa Raison à lui aurait choisi la première option ou la seconde option, toutes deux étant motivées par le fait que c'est le dessous des chaussettes qui se salit, et qui mérite donc plus d'être essuyé lors des ablutions.
Or la troisième option est elle aussi rationnelle : "Etant donné que le Mas'h est le maintien de ce qui ressemble au lavage - c'est sa seule fonction -, et que le dessous est présomption de salissure des chaussettes lors de la marche par terre [et que l'essuyer aurait alors sali la main, contrairement au cas du lavage] : le fait de faire le Mas'h sur le dessus et pas le dessous est tout à fait conforme à la Rationalité" : "أقول: لما كان المسح إبقاء لنموذج الغسل لا يراد منه إلا ذلك، وكان الأسفل مظنة لتلويث الخفين عند المشي في الأرض، كان المسح على ظاهرهما دون باطنهما معقولا وموافقا بالرأي" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/505).
En un mot : les 3 options sont en soi rationnelles.
Mais la Révélation a enseigné la troisième option.
'Alî a donc conformé sa Raison à ce que la Révélation a ainsi enseigné.
Et on découvre alors que cette troisième option est plus pertinente, même si cette plus grande pertinence est très subtile.
En un mot : la Révélation a orienté la façon de voir de la Raison.

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--- 1.3) Soit distinguer que l'action est Maslaha pure ou Mafsada pure (ou que la Maslaha y domine la Mafsada, ou vice-versa), cela pouvait être établi le "Raisonnement Humain", mais de façon pas aisée (bal huwa khafî). La Révélation montre (kashf) donc ce qu'il en est. Cependant, la règle que la Révélation offre fait l'objet d'une divergence d'interprétations "sâ'ïgh" depuis les premiers temps :

Il s'agit de la catégorie B.B.B.1 dans ma classification des divergences d'avis.

– Le versement d'arrhes, par exemple, fait l'objet d'avis divergents : des ulémas disent que cela est interdit, d'autres que cela est permis ; lire mon article où les arguments des uns et des autres sont évoqués à propos des arrhes.

De nombreux autres exemples existent, et sur ce site j'essaie justement de citer des avis divergents ainsi que les argumentations sur lesquelles ils reposent.

Ibn Taymiyya écrit : "ومن ذلك ما قد ينازع فيه المسلمون لخفائه واشتباهه، فقد يرى هذا العقد والقبض صحيحا عدلا، وإن كان غيره يرى فيه جورا يوجب فساده" (MF 28/386 : As-Siyâssa ash-shar'iyya, p. 135).

– 2) Catégorie où le caractère "Maslaha dominante" de l'action ou, au contraire, de "Mafsada dominante" de l'action, cela soit varie dans le Réel, soit est subtil au point que cela peut faire l'objet d'un allègement ou, au contraire, d'une sévérité dans la législation :

Ibn Taymiyya écrit à propos de ce que nous pouvons rattacher à cette catégorie : "إنما حرمها في الوقت الذي كانت الحكمة تقتضي تحريمها، وليس معني كون الشيء حسنًا وسيئًا مثل كونه أسود وأبيض، بل هو من جنس كونه نافعًا وضارًا، وملائمًا ومنافرًا، وصديقًا وعدوًا، ونحو هذا من الصفات القائمة بالموصوف التي تتغير بتغير الأحوال، فقد يكون الشيء نافعًا في وقت، ضارًا في وقت، والشيء الضار قد يترك تحريمه إذا كانت مفسدة التحريم أرجح" (MF 17/203).

Ensuite 3 sous-catégories existent ici...

(Il est à noter que, dans l'article : Dans les actions humaines (أفعال الإنسان), la règle première est-elle le caractère "bien", le caractère "autorisé", ou bien le caractère "interdit" ?, l'action qui est "قبيح في نفسه، ولكن يصير حَسَنًا لعارض، في حالة مخصوصة" relève du cas 2.1 ou 2.2.)

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--- 2.1) Soit l'action contient à la fois Maslaha et Mafsada ; or la domination de la Maslaha sur la Mafsada, ou, au contraire, de la Mafsada sur la Maslaha, cela varie selon la situation extérieure. Aussi, distinguer ce qui domine (la Maslaha, ou la Mafsada) dans cette action, cela pouvait être établi le "Raisonnement Humain", mais de façon pas aisée (bal huwa khafî). La Révélation montre (kashf) donc ce qu'il en est. Et la règle que la Révélation offre est formelle (qat'î) en soi, mais dans la perspective d'un contexte donné (tâbi' li-l-ahwâl) :

Ainsi, faire la paix et mener une lutte armée (je parle d'autres cas que celui de se défendre pour empêcher l'invasion ennemie, car ce cas de figure-là relève pour sa part du point 1.1) : dans la révélation coranique il est des versets qui parlent de faire la paix, d'autres qui évoquent la lutte armée. Comme le souligne as-Suyûtî, il n'y a pas eu ici abrogation de versets par d'autres, il y a eu plutôt prise en compte du contexte : nas', pas naskh (Al-Itqân, pp. 703-704).
Le caractère de bien ou de mal est ici aussi inhérent à l'acte, mais étant donné que cet acte contient du bien comme du mal et étant donné que la règle est liée au contexte, le "Raisonnement Humain" peut avoir des difficultés à distinguer les différentes situations et à percevoir par lui-même si l'acte doit être classé dans la catégorie "bons" ou "mauvais". La révélation vient donc "révéler" au "Raisonnement Humain", "mettre en lumière" devant lui ce qu'il en est, en fonction des situations. Lire un article sur le sujet.

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--- 2.2) Soit l'action contient à la fois Maslaha et Mafsada ; or la domination de la Maslaha sur la Mafsada, ou, au contraire, de la Mafsada sur la Maslaha, cela est faible (45% pour l'un contre 55% pour l'autre, par exemple). Ou bien l'action qui n'est pas Mafsada entraîne l'action qui est en soi Mafsada en soi, cependant cela n'est pas de degré zann ghâlib, mais seulement de degré zann mujarrad, zann dha'îf ou shakk :

Ce sont ces cas de figure qui sont concernés par ce verset : "O vous qui avez apporté foi, ne questionnez pas au sujet de choses qui, si elles vous sont énoncées, vous affligeront ; or, si vous questionnez au sujet de ces choses alors que le Coran est en train d'être révélé, elles vous seront énoncées" (Coran 5/101), et ce hadîth : "(Parmi) ceux qui font chose la plus grave parmi les musulmans, il y a celui qui a questionné au sujet de quelque chose qui était permis, cette chose ayant été alors interdite suite à sa question" (rapporté par al-Bukhârî, n° 6859, Muslim, n° 2358).

C'est bien pourquoi le Prophète (sur lui soit la paix) a parfois toléré une action qui contenait un "petit quelque chose" : Le Prophète laissait faire ; un Compagnon est intervenu ; comment est-ce possible ?.

Lire également :
--- Ce que le Coran ou la Sunna ont déclaré "obligatoire" ou "interdit", mais seulement par mesure de précaution (فتح الذريعة أو سدّ الذريعة) ;
--- Ce qui conduit à un acte interdit /obligatoire, est-il lui aussi interdit /obligatoire ? (سَدُّ الذريعة و فَتْحُ الذريعة).

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--- 2.3) Soit deux éléments constituaient en soi deux possibilités lors de l'accomplissement d'une action donnée. La Révélation vient alors orienter le choix des croyants vers l'une de ces deux possibilités. Si elle ordonne d'avoir recours à la première possibilité, c'est celle-ci qui constitue la Maslaha. Et si elle ordonne d'avoir recours à la seconde et interdit la première, c'est la seconde qui devient la Maslaha, et la première une Mafsada :

Se tourner vers la Kaaba et se tourner vers Bayt ul-maqdis constituent en soi deux possibilités pour réaliser le fait de prendre la direction de la Maison de Dieu lorsqu'on prie, puisque toutes deux sont Bayt ullâh.

Comme exposé dans mon article traitant de la question de la Qibla :
--- Au début de l'islam, il n'y avait pas de Qibla déterminée : chacun prenait la direction qu'il voulait pour se prosterner devant Dieu [sauf qu'il ne fallait bien sûr pas se prosterner devant une statue ou chose semblable].
--- Puis, [lorsque le Prophète (sur lui soit la paix) émigra à Yathrib (Médine)] : soit ordre lui fut donné de la part de Dieu (wah'y ghayr matlû) de prendre Bayt ul-Maqdis comme Qibla ; soit ijtihâd lui-même il fit, et il pensa qu'il y avait maintenant plus de Maslaha à se tourner vers Bayt ul-Maqdis ; il ordonna donc à tous ses Compagnons de suivre ce qu'il avait pensé suite à son ijtihâd (Shâh Waliyyullâh est de ce second avis : Hujjat ullâh il-bâligha, 1/356-357 ; 1/550-551).
--- Enfin, 17 mois plus tard, et alors que le Prophète lui-même le désirait, ordre définitif lui fut donné de prendre la Kaaba comme Qibla.
"وقال قتادة: كان الناس يتوجهون إلى أي جهة شاؤوا، بقوله: ولله المشرق والمغرب. ثم أمرهم باستقبال بيت المقدس" (Zâd ul-massîr).

La Kaaba et Bayt ul-Maqdis sont toutes deux Qiblat ullâh.
Quand il y eut le choix, prendre celle des deux que l'on voulait comme Qibla était un bien.
Quand les musulmans accomplissaient la prière vers Bayt ul-maqdis, cela était un bien. Puis, quand ordre leur fut donné d'accomplir la prière la face tournée vers la Kaaba, prendre volontairement la direction de Bayt ul-maqdis devint une action mauvaise (MF 17/201). Dans les deux cas, cependant, il y eut plus grande Maslaha à faire de telle façon, puis à faire de telle autre façon (nous y reviendrons).

Ibn Taymiyya écrit : "ما أمر به ونهي عنه صار متصفًا بحسن اكتسبه من الأمر، وقبح اكتسبه من النهي، كــ(...) الصلاة إلى الصخرة: التي كانت حسنة؛ فلما نهي عنها، صارت قبيحة. فإن ما أمر به يحبه ويرضاه، وما نهي عنه يبغضه ويسخطه. وهو إذا أحب عبدًا ووالاه، أعطاه من الصفات الحسنة ما يمتاز بها على من أبغضه وعاداه. وكذلك المكان والزمان الذي يحبه ويعظمه كالكعبة وشهر رمضان يخصه بصفات يميزه بها على ما سواه، بحيث يحصل في ذلك الزمان والمكان من رحمته وإحسانه ونعمته ما لا يحصل في غيره" (MF 17/201).

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On peut également donner comme exemple : le choix de tel mois (en l'occurrence celui du ramadan) pour les jeûnes obligatoires annuels. J'ai exposé dans un autre article que même ce genre de choix divin repose sur une qualité, qui était déjà présente en ce mois et qui a entraîné que Dieu l'a choisi pour être le mois du jeûne obligatoire.

Certains des zahirites, qui sont opposés à l'analogie (qiyâs ut-tamthîl), ont présenté, parmi divers arguments de leur position, le fait que selon eux la Shar' a parfois communiqué deux règles (ahkâm) différentes pour deux choses qui sont pourtant semblables (mutamâthilân) : c'est la preuve, disent-ils, qu'on ne peut pas faire d'analogie. Parmi les exemples que ces ulémas ont présentés, il y a le fait que la Shar' "a accordé à certains moments et certains lieux certaines particularités qu'il n'a pas accordé à d'autres ; or tous les moments et tous les lieux sont semblables" : "وخص بعض الأزمنة على بعض وبعض الأمكنة على بعض بخصائص مع تساويها؛ فجعل ليلة القدر خيرا من ألف شهر، وجعل شهر رمضان سيد الشهور، ويوم الجمعة سيد الأيام، ويوم عرفة ويوم النحر وأيام منى أفضل الأيام، وجعل مكان البيت أفضل بقاع الأرض" (relaté in A'lâm ul-muwaqqi'în, 2/42).

Ibn ul-Qayyim répond à ces ulémas zahirites que la Shar' n'a jamais fait cela. Et que si la Shar' a réellement communiqué deux règles différentes pour deux choses apparemment semblables, c'est que ces deux choses présentent, à côté de certains points communs, des différences notables. Ainsi, à propos de l'exemple cité, Ibn ul-Qayyim répond ceci : "وأما قوله: "وخص بعض الأزمنة والأمكنة، وفضل بعضها على بعض، مع تساويها - إلخ": فالمقدمة الأولى صادقة؛ والثانية كاذبة. وما فضل بعضها على بعض إلا لخصائص قامت بها اقتضت التخصيص، وما خص سبحانه شيئا إلا بمخصص، ولكنه قد يكون ظاهرا وقد يكون خفيا. واشتراك الأزمنة والأمكنة في مسمى الزمان والمكان كاشتراك الحيوان في مسمى الحيوانية والإنسان في مسمى الإنسانية، بل وسائر الأجناس في المعنى الذي يعمها. وذلك لا يوجب استواءها في أنفسها، والمختلفات تشترك في أمور كثيرة، والمتفقات تتباين في أمور كثيرة، والله سبحانه أحكم وأعلم من أن يفضل مثلا على مثل من كل وجه بلا صفة تقتضي ترجيحه، هذا مستحيل في خلقه وأمره؛ كما أنه سبحانه لا يفرق بين المتماثلين من كل وجه؛ فحكمته وعدله تأبى هذا وهذا" : "La première prémisse ["Dieu a favorisé certains moments et certains lieux"] est correcte. (Par contre) la seconde ["Tous les moments et tous les lieux sont semblables"] est fausse : (Dieu) n'a favorisé certains (moments et lieux) par rapport à d'autres qu'à cause de particularités que (les premiers) ont et qui requerraient une particularisation. (Dieu) – Pureté à Lui – n'a jamais particularisé quelque chose sans qu'il y ait un élément particularisant. Cependant, cet élément particularisant est parfois évident et parfois subtil" (Ibid. 2/115).
Comment expliquer par exemple que le jeûne soit obligatoire le dernier jour du mois de ramadan et soit interdit le lendemain, à savoir le premier jour du mois de shawwâl, alors que ces deux jours sont tout à fait semblables ? Ibn ul-Qayyim répond : "Ces deux jours ne sont pas semblables, même s'ils ont en commun le lever et le coucher du soleil" (Ibid. 2/101).

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Dans ces deux sous-catégories 2.2 et 2.3, est-ce que la révélation instaure (inshâ') le caractère "Hassan" ou "Qabîh" de l'acte ? ou bien est-ce qu'elle montre seulement (kashf) ce caractère, sur la base d'une Maslaha ou d'une Mafsada très subtile ?

Apparemment un peu des deux : même si l'aspect inshâ' semble y dominer, l'aspect kashf y coexisterait avec cet aspect inshâ'.

Ainsi, pour reprendre l'exemple du changement de la Qibla, parallèlement au fait qu'il s'est agi de se conformer aux différents ordres de Dieu (soit l'aspect inshâ'), il y a également eu une Maslaha (soit l'aspect kashf) :
--- lorsque le Prophète venait de s'installer à Médine, il y a eu temporairement une plus grande Maslaha dans le fait de prendre Bayt ul-maqdis comme Qibla (la Mafsada de ne pas prendre la Kaaba comme Qibla étant alors dépassée par la Maslaha de prendre Bayt ul-maqdis comme telle) ;
--- ensuite, quelques 16 ou 17 mois plus tard, la Maslaha venant d'être mentionnée ayant cessé, il ne resta plus que la Maslaha originelle de prendre la Kaaba comme Qibla (cf. Tafsîr ul-Qurtubî, 2/102, Hujjat ullâh il-bâligha 1/550-551).

Il est à noter que, contrairement au cas 2.1 (où il n'y a pas naskh mais nas'), ici, lorsqu'il arrive que par rapport à quelque chose de ces cas 2.2 et 2.3 il y ait abrogation (comme pour la qibla), celle-ci est bel et bien du naskh, et est donc définitive : malgré le fait que se tourner vers Bayt ul-Maqdis avait été lié à un contexte particulier, on ne peut plus le faire même dans la pure hypothèse où ce contexte venait à se reproduire. On ne peut désormais accomplir la prière dans une direction autre que celle de la Kaaba, hormis certains cas spécifiques (comme celui du voyageur qui accomplit une prière facultative en étant assis sur une monture et en se trouvant hors de la ville et qu'il commence sa prière en étant tourné vers la Kaaba : ce voyageur se trouve dans une situation où toutes les clauses sont réunies pour que, à l'unanimité des ulémas, il peut accomplir la prière dans n'importe quelle direction ; certaines de ces clauses sont des conditions d'après certains ulémas mais non pas d'après d'autres).

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--- **2.3) On peut apparemment placer dans cette catégorie 2.3 : tout ce que la Shar' a prescrit d'éléments ta'abbudî mah'dh :**

Par exemple : 5 prières rituelles quotidiennes, avec tant de cycles, et, dans chaque cycle, tel nombre de telle posture, et tel autre nombre de telle autre posture...

En effet, c'est la Révélation qui est venue instaurer cela.
- Pourquoi telle posture et pas telle autre ?
- Pourquoi telle formule plutôt que telle autre ?
- Pourquoi tel quantité plutôt que telle autre ?

La Raison n'en sait rien, même si elle reconnaît qu'il s'y trouve une certaine sagesse.

En fait tous les éléments "ta'abbudî mahdh" ne sont pas accessibles par la raison de façon détaillée, mais seulement de façon sommaire.
C'est que Ibn ul-Qayyim a ainsi formulé : "وبالجملة فللشارع في أحكام العبادات أسرار لا تهتدي العقول إلى إدراكها على وجه التفصيل، وإن أدركتها جملة" (A'lâm ul-muwaqqi'în, 2/67).
Al-Qaradhâwî a évoqué lui aussi ce principe (As-Siyassa ash-shar'iyya fî dhaw'i nussus ish-sharî'a wa maqâssidihâ, pp. 256-257).

– 3) Catégorie où l'action constitue une pure Mafsada, et sa réalisation concrète n'est pas voulue par Dieu ; l'action n'est Maslaha que dans la mesure où elle fait l'objet d'un ordre divin, lequel a comme objectif la seule mise à l'épreuve. L'homme ainsi mis à l'épreuve ne s'étant pas plutôt résolu à accomplir l'action que Dieu abroge l'ordre d'accomplir celle-ci :

Le caractère de bien ou de mal ici n'est pas inhérent à l'action mais dépend entièrement de l'impératif de la révélation (al-wah'y munshi' li-l-husn wa-l-qub'h). L'objectif de cet impératif est seulement l'épreuve (alors que dans les catégories citées ci-dessus, la dimension de l'épreuve, bien qu'existante dans la mesure où la fidélité est demandée, n'est pas la seule dimension en jeu). L'homme ayant pris la résolution d'effectuer l'action demandée, et s'étant mis à en accomplir les prémisses, l'ordre d'accomplir cette action est abrogé par Dieu avant même qu'il ait pu mettre complètement l'action en pratique. Ceci car l'objectif est atteint : l'homme a réussi l'épreuve.

Ainsi, Dieu avait dit à Abraham de sacrifier son fils (Coran, sourate As-Sâffât). Ibn Taymiyya précise que le fait de sacrifier son fils ne constitue pas une maslaha (MF 17/203), mais l'objectif était seulement l'épreuve. Père et fils eurent-ils montré leur résolution de mettre en pratique cette action que, avant même la réalisation complète de celle-ci, l'impératif fut abrogé (Coran 37/100-107).

Ibn Taymiyya écrit : "والنوع الثالث: أن تكون الحكمة ناشئة من نفس الأمر، وليس في الفعل البتة مصلحة، لكن المقصود ابتلاء العبد هل يطيع أو يعصي؟ فإذا اعتقد الوجوب وعزم على الفعل، حصل المقصود بالأمر فينسخ حينئذ. كما جرى للخليل في قصة الذبح، فإنه لم يكن الذبح مصلحة، ولا كان هو مطلوب الرب في نفس الأمر، بل كان مراد الرب ابتلاء إبراهيم ليقدم طاعة ربه ومحبته على محبة الولد، ولا يبقي في قلبه التفات إلى غير الله، فإنه كان يحب الولد محبة شديدة، وكان قد سأل الله أن يهبه إياه وهو خليل الله فأراد تعالى تكميل خلته لله بألا يبقي في قلبه ما يزاحم به محبة ربه {فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَاء الْمُبِينُ}" (MF 17/203).
Ibn Taymiyya précise ensuite que les Mutazilites n'ont pas su saisir l'existence des catégories [numérotées dans cet article comme étant "2.2", "2.3" et "3"].

En fait, nous Sunnites distinguons plusieurs catégories...

En effet, parmi les 7 catégories exposées dans cet article :

--- dans le cas des catégories Sam'î / Shar'î : "1.1", "1.2", "1.3" et "2.1", la Révélation vient seulement "mettre en lumière" ("kashf") le caractère de l'action ;

--- par contre, pour les catégories Sam'î / Shar'î : "2.2", "2.2" et "3", la Révélation vient "instaurer" ("inshâ'") le caractère de l'action (j'avais exposé que dans les catégories 2.2 et 2.3 il y a un peu de "kashf" aussi, contrairement à la 3, où il n'y a que du "inshâ'").

(Pour les différences existant entre la Shar' d'un prophète et la Shar' d'un autre prophète :
- certaines relèvent de la catégorie 2.1 : cela était lié au contexte de l'époque de révélation ;
- la plupart relèvent des catégories 2.2 et 2.3 ;
- enfin, certaines relèvent de la catégorie 3.)

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– Bien sûr, la totalité de ces 7 catégories (1.1 ; 1.2 ; 1.3 ; 2.1 ; 2.2 ; 2.3 ; 3) relèvent des normes dites "Sam'î / Shar'î" (au sens de : "apportées par la Shar'u Muhammad"), évoquées dans mon autre article : Dépasser ce qui est islamique pour arriver à l'universel ? 'Aqlî, Millî, Shar'î : les trois strates concernant les normes éthiques de l'homme.

– Cependant :

--- la catégorie Sam'î / Shar'î "1.1" peut facilement être trouvée par le 'Aql bi-l-Qalb sans le Sam' (et c'est ce qui fait que cette catégorie "1.1" est appelée "'Aqla-Qalbî" dans le schéma qui vient) ; le Sam' vient seulement la mettre en lumière, ou, plus exactement encore, la rappeler et la confirmer (kashf, bal tadhkîr wa ta'kîd) ; elles sont donc Sam'î / Shar'î tout en étant 'Aqla-Qalbî aussi (comme on le voit dans le croquis ci-dessous) ; on peut même dire que parce qu'elles sont 'Aqla-Qalbî, elles sont aussi Sam'î / Shar'î ;

--- les catégories Sam'î / Shar'î "1.2", "1.3" et "2.1" sont, elles aussi, seulement mises en lumière (kashf) par la Révélation, mais elles étaient plus difficiles à trouver par le 'Aql bi-l-Qalb seul ; elles sont donc Sam'î / Shar'î mais sans être Aqla-Qalbî ;

--- quant aux catégories Sam'î / Shar'î "2.2", "2.3" et "3", elles dépendent du Sam', qui les a instaurées (inshâ') ; elles sont donc Sam'î / Shar'î mais sans être Aqla-Qalbî.

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Et à laquelle de ces 7 catégories le cas de l'interdiction de l'alcool se rattache-t-il ?

Il y a le cas de l'interdiction progressive de l'alcool : du vivant du Prophète, il fut un temps où la consommation d'alcool n'était pas du tout réglementée. Puis vint un temps où seul le fait d'être ivre lors des horaires des prières fut interdit (Coran 4/43). Enfin, l'alcool fut complètement interdit (Coran 5/90).

Ce qui est certain c'est que ce cas de figure ne relève pas de la catégorie 2.1, car, maintenant que Dieu a déclaré l'alcool interdit (tahrîm), il n'est plus possible de le considérer autorisé au motif que les musulmans d'une société donnée sont dans la même situation que celle où les Compagnons se trouvaient lors de la seconde étape. Et cela bien que, dans un contexte où les musulmans auraient délaissé le respect de cette règle, il est possible d'observer de nouveau une progressivité dans le rappel et le fait de faire respecter la règle. En tous cas, à quelle catégorie rattacher donc le cas de l'alcool ?

Ibn Taymiyya a classé le cas de l'autorisation puis interdiction de l'alcool dans la même catégorie que l'autorisation (ou, d'après l'autre avis, l'ordre), puis l'interdiction de se tourner vers Jérusalem lors de la prière (cf. MF 17/201-202), soit la catégorie 2.3. Ceci correspond à un commentaire d'un verset coranique. Dieu dit : "Et des fruits des palmiers et des vignes vous retirez un "sakar" et un "rizq hassan". Il y a en cela un signe pour des gens qui raisonnent" (Coran 16/67). D'après l'un des commentaires, ici "sakar" désigne l'alcool, et "rizq hassan" désigne les aliments et boissons préparés à partir de la datte et du raisin (commentaire de Ibn Abbâs : Tafsîr ul-Qurtubî). Or ce verset a été révélé avant l'interdiction de l'alcool, et Dieu y rappelle le bienfait qu'Il a donné aux hommes (Tafsîr ul-Qurtubî tome 10 p. 86). On voit ici que, avant qu'il soit interdit, l'alcool a ici été explicitement mentionné comme autorisé. Le fait de le boire était donc alors un bienfait. Puis, lorsqu'il a été interdit, cela est devenu un mal. Cela rejoint donc la catégorie 2.3 susmentionnée.

Pour ma part je penche vers une autre façon de voir : l'alcool relèverait plutôt de la catégorie 1.2.
J'explique mon humble proposition ci-après…

Selon un autre commentaire du verset susmentionné (Coran 16/67), ce n'est pas la fabrication et la consommation de l'alcool que Dieu mentionne ici comme étant un bienfait, mais c'est plutôt le fait qu'Il ait donné aux hommes des fruits et leur ait donné une intelligence grâce à laquelle ils sont capables d'en extraire des choses de consommation qu'Il mentionne comme un de Ses Signes pour ceux qui raisonnent (Bayân ul-qur'ân 6/52).
Dès lors, dans ce verset la mention de la fabrication de l'alcool ne contredit pas Sa volonté (irâda shar'iyya) de l'interdire plus tard, car cette fabrication relève de Sa volonté créatrice (irâda takwîniyya) et non de Sa volonté normative (irâda shar'iyya). Il n'en demeure pas moins que cela constitue un Signe, car c'est ce qu'Il a voulu (irâda takwîniyya).
D'ailleurs ce verset renferme une subtile distinction entre les deux choses consommées : il y a le "rizq hassan" et, distinct de lui, le "sakar", dont on comprend qu'il n'est pas "hassan" (pas "bon") (Bayân ul-qur'ân 6/52). Il découle de cet autre commentaire que, dans ce verset-ci, Dieu n'a pas dit qu'Il autorisait la consommation d'alcool, mais n'a simplement rien dit du caractère de cette consommation. Plus tard, Il a interdit que l'on soit ivre aux moments des prières, mais n'a, ici même alors, pas déclaré l'ivresse autorisée aux autres moments. Plus tard encore, Il l'a interdit à tout moment.
Avant cela, Il n'a donc rien dit du caractère nocif de l'alcool, laissant sa consommation relever de l'autorisation (jawâz) originelle pour cause de Silence sur le sujet, même s'Il a distingué "la boisson enivrante" de la "bonne subsistance" (Coran 16/67). D'ailleurs, toujours avant l'interdiction, Il a aussi souligné que l'alcool contient du bien comme du mal et que son mal domine (Coran 2/219). Simplement Il aura voulu (wa Huwa A'lam) instituer progressivement l'interdiction, par pédagogie, et c'est ce qui fait qu'Il institua des étapes dans la promulgation de l'interdiction.

Différent est le cas de se tourner vers Bayt ul-maqdis : avant l'ordre donné de se tourner vers la Kaaba, cela ne relevait pas de la permission originelle pour cause de Silence mais relevait plutôt de la façon à suivre (mashrû') suite à un ordre divin ou à un ijtihâd du Prophète.

Le fait de devoir se tourner d'abord vers Bayt ul-maqdis puis vers la Kaaba relève donc de la catégorie 2.3.
Tandis que l'interdiction de l'alcool après la période de non-interdiction relèverait plutôt de la catégorie 1.2.

**Et à laquelle de ces 7 catégories rattacher l'autorisation puis l'interdiction du mariage temporaire (mut'a) (نكاح المتعة) ?**

Le Prophète a, occasionnellement, donné rukhsa (autorisation) à ses Compagnons de pratiquer ce type de mariage. Mais quelques jours après la Conquête de La Mecque, ce type de mariage fut interdit définitivement.
La question qui se pose ici est :
--- Si cela est un interdit de type 2.3 ("Deux éléments constituaient en soi deux possibilités lors de l'accomplissement d'une action donnée. La Révélation vient alors orienter le choix des croyants vers l'une de ces deux possibilités. Si elle ordonne d'avoir recours à la première possibilité, c'est celle-ci qui constitue la Maslaha. Et si elle ordonne d'avoir recours à la seconde et interdit la première, c'est la seconde qui devient la Maslaha, et la première une Mafsada. Comme le fait de se tourner vers la Kaaba ou vers Bayt ul-maqdis"), alors cela paraît quelque peu singulier : "Avant l'interdiction, le mariage temporaire était un bien ; par contre , après l'interdiction, cela est devenu un mal".
--- Et si cela est un interdit de type 1.2 (cela a toujours été quelque chose de munkar, mais "Distinguer que l'action, la Maslaha y domine la Mafsada, ou vice-versa, cela pouvait être établi par le "Raisonnement Humain", mais de façon pas aisée (huwa khafî). La Révélation montre (kashf) donc ce qu'il en est. Et la règle que la Révélation offre est formelle (qat'î)"), alors comment expliquer que le Prophète (sur lui soit la paix) ait autorisé une fois ses Compagnons à y avoir recours, fût-ce avant que cela ait été interdit ? Imagine-t-on le Prophète (sur lui soit la paix) autoriser à ses Compagnons de boire de l'alcool avant que celui-ci ait été interdit ?

Comment expliquer donc que le mariage temporaire ait été autorisé puis définitivement interdit ?

Je penche vers le fait que le mariage temporaire relève de la catégorie "1.2" ("Distinguer que l'action, la Maslaha y domine la Mafsada, ou vice-versa, cela pouvait être établi par le "Raisonnement Humain", mais de façon pas aisée (huwa khafî). La Révélation a donc montré (kashf) ce qu'il en est. Et la règle que la Révélation offre est formelle (qat'î)").
C'est-à-dire que le mariage temporaire a toujours été quelque chose de munkar, mais un munkar pas aisé à distinguer. Avant la venue de l'islam, il était pratiqué dans la coutume arabe, mais seulement lors de voyages, quand on était loin de chez soi. Et, au début de la révélation, Dieu ne dit rien sur le sujet (min al-maskût 'anh) ; relevant du 'afw, cela n'était alors pas encore frappé par l'interdiction ; vu qu'en une ou deux occasions, certains Compagnons se trouvèrent dans une situation de nécessité (forte hâja), le Prophète leur autorisa (rukhsa) à avoir recours à ce maskût 'anh. Mais ensuite, quelques jours après la conquête de la Mecque, le Messager de Dieu émit l'avis d'interdiction complète de cette pratique ; même un cas de forte hâja n'entraînerait dès lors plus que quelqu'un puisse y avoir recours.

Lire mon article au sujet du Nikâh ul-Mut'ah.

**Tout ce que la révélation a déclaré "obligatoire" ou "interdit", mais à cause de ce que cela est susceptible d'entraîner (dharî'a)...**

... relève de la catégorie 1.2 ou 2.2.

Lire : Ce que le Coran ou la Sunna ont déclaré "obligatoire" ou "interdit", mais seulement par mesure de précaution (فتح الذريعة أو سدّ الذريعة).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

cœur, raison, ratio legis, révélation

La maison de l'islam

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