Question :
Certains frères disent que, en tant que musulman, on ne doit en aucun cas avoir un engagement social et/ou politique dans le pays dans lequel nous vivons [la France], car un tel engagement contredit le tawhîd tout entier [asl ut-tawhîd], car les hommes qui nous entourent sont mushrik en accordant à des hommes la possibilité de faire les lois qu'ils veulent. Participer au fonctionnement de leur société revient donc à cautionner ce qu'ils disent là, et à faire perdurer leur système. Cela est donc strictement interdit.
Ces frères disent aussi que c'est pourquoi le prophète Muhammad (sallallahu alaihi wa sallam) n'a jamais participé aux affaires sociales des Mecquois, bien que ceux-ci le lui avaient proposé, et ne s'est jamais engagé pour des valeurs de bien (charité, humanisme) aux côté des Mecquois.
Est-ce vrai ?
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Réponse :
Il faut déjà, pour être précis, distinguer 3 cas différents.
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Cas A) Le fait, pour un musulman, de s'engager d'une façon telle qu'il sera ensuite amené à promulguer une loi qui contredit formellement la loi qat'î de Dieu (par exemple qui déclarerait "licite" ce que Dieu a déclaré illicite, ou qui déclarerait "interdit" ce que Dieu a déclaré obligatoire) :
Cela est strictement interdit.
Ainsi en serait-il du musulman qui serait engagé dans un parti où, par solidarité avec les autres membres, il devrait lui aussi voter pour une loi déclarant le mariage homosexuel autorisé (ou autre chose du même genre).
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Cas B) Le fait pour un musulman de s'engager d'une façon telle qu'il sera ensuite amené à appliquer une loi que d'autres que lui ont faite mais qui contredit formellement la loi qat'î de Dieu (par exemple qui interdit ce que Dieu a rendu obligatoire) :
Cela est interdit également.
Ainsi en serait-il du musulman qui serait amené à appliquer une loi interdisant à la musulmane de porter un foulard... ou qui serait amené à sanctionner une musulmane qui porte un foulard...
Seul un cas de contrainte reconnue comme telle (ik'râh yu'tabaru shar'an) rendrait cela autorisé. Or nul n'est contraint à s'engager.
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Cas C) Nous ne parlerons donc ici que du fait, pour le musulman, de s'engager dans une mesure où il sait qu'il sera fatalement amené à garder le silence face à certaines lois qui contredisent celle que Dieu a faite, et que d'autres que lui votent, ou appliquent, et que lui ne vote pas ni n'applique mais dont il doit tenir compte du cadre pour agir. Ce musulman apporterait sa contribution pour une société plus juste, ou encore pour soulager la souffrance d'autres humains, musulmans comme non-musulmans... Un tel engagement est-il autorisé, ou bien n'est-il pas autorisé, car consistant à cautionner les lois injustes qui ont cours dans le système ?
La réponse est qu'un tel engagement est autorisé.
Il y a ainsi la possibilité de s'engager en faveur de ce qui relève de l'universel (al-'aqlî), reconnu par tous, tel que soulager la misère de ceux qui sont matériellement démunis, s'engager contre l'alcoolisme, l'illettrisme, etc.
(Rappel : Le seul fait de ne pas appliquer la loi de Dieu ou de ne pas rendre un jugement (entre deux hommes ayant un litige) selon la Loi de Dieu, il s'agit en soi d'un acte interdit mais ne constituant pas du kufr akbar tant qu'on a la croyance voulue (cliquez ici, ici, ici, ici et ici pour en savoir plus).)
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Ici, certains coreligionnaires affirment ceci :
"Si participer aux affaires d'une Cité non-musulmane était vraiment autorisé, alors le prophète Muhammad (que Dieu le bénisse et le salue) aurait participé aux affaires de la Cité de La Mecque dans une mesure modérée, puis, ayant fait régner la justice et s'étant fait aimer davantage encore qu'auparavant (quand il était déjà connu comme "l'homme honnête"), il en aurait profité pour présenter le monothéisme et changer les croyances religieuses polycultistes des Mecquois.
Or il ne l'a pas fait, et s'est contenté de présenter son message monothéiste aux Mecquois, bien que cette présentation les a amenés à ne plus l'aimer.
La raison est en que la société de La Mecque était une Cité qui n'adhérait alors pas au monothéisme, vu qu'elle croyait que des hommes ont le droit de légiférer sans tenir compte de ce que Dieu, Lui, dit des actions humaines, en un mot : ce qu'Il fait de lois. Y participer aurait été participer, ou, au moins, assister à des séances de shirk akbar.
C'est pour cela que le prophète Muhammad (que Dieu le bénisse et le salue) n'a pas participé aux affaires de la Cité de La Mecque. Il ne s'est engagé pour l'amélioration du bien-être matériel des gens qu'une fois à Médine, là où la Cité reconnaissait la souveraineté de Dieu."
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Mais la réponse à cela est :
Si l'engagement mesuré décrit dans le Cas C constituait un acte de shirk akbar, alors le prophète Joseph (sur lui soit la paix) ne l'aurait pas fait au sein d'une société polycultéiste.
Car aucun prophète ne commet un acte de shirk akbar.
Or son engagement est relaté dans le Coran.
Ibn Taymiyya écrit : "وكذلك يوسف كان نائبًا لفرعون مصر وهو وقومه مشركون؛ وفعل من العدل والخير ما قدر عليه، ودعاهم إلى الإيمان بحسب الإمكان" : "De même, (le prophète) Joseph était vice-régent du pharaon* d'Egypte, alors que celui-ci et son peuple étaient polycultistes. En fait Joseph a fait, en matière de justice et de bien, ce dont il avait capacité, et les a invités à la foi selon ce qui était possible" (Majmû' ul-fatâwâ, tome 28 pp. 67-68 ; Al-Hisba fi-l-islâm, p. 13.) (* L'appellation "roi d'Egypte" serait plus correcte que celle de "pharaon".)
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A cela ces coreligionnaires objectent ce qui suit :
Il y a des actions qui étaient autorisées dans la Loi de certains prophètes antérieurs mais qui ont été interdites dans la Loi du prophète Muhammad (sur eux tous soit la paix).
Ainsi, le fait de se prosterner devant un humain par respect pour lui (li-t-ta'zîm) était autorisé dans la Loi que Joseph suivait (celle des Fils d'Israël), et cela aussi est relaté dans le Coran : Jacob et ses 11 autres fils, de même que son épouse, se prosternèrent devant Joseph. Alors que cela est systématiquement interdit dans la Loi que Muhammad (sur lui soit la paix) a apportée. Et si un musulman le fait, il commet un acte de shirk akbar.
Eh bien, de la même façon, le fait de s'engager dans les rouages d'une Cité polycultiste pour y amener ce qu'on peut de bien, cela a certes été fait par le prophète Joseph (sur lui soit la paix) en Egypte, mais comme le prophète Muhammad (sur lui soit la paix) ne l'a pas fait à La Mecque, cela est abrogé dans la Loi qu'il a apporté. Dès lors, si un musulman le fait, il commet un acte de shirk akbar."
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La réponse à cela est :
D'une part, le fait d'effectuer une prosternation devant un homme vivant (et n'étant pas connu pour faire l'objet d'un culte de la part d'hommes) comme expression de respect pour lui, cela a été explicitement interdit par le Prophète (sur lui soit la paix) : "فلا تفعلوا" (Ibn Mâja, Abû Dâoûd, al-Hâkim) ; d'autres hadîths encore existent.
Alors même que, même s'il est vrai que le Prophète ne s'est engagé, à La Mecque, que dans la Da'wa et pas pour les affaires de la Cité, il a approuvé (taqrîr) par son silence le fait que le Négus est demeuré roi d'Abyssinie (il ne lui a pas fait parvenir comme message qu'il devait abandonner ce poste au plus vite, au motif qu'il était en train de faire là une action de shirk akbar). Et il a accompli à distance la prière funéraire sur lui quand il est mort dans son pays, le qualifiant d'"homme pieux". Par ailleurs, certes, le prophète Muhammad ne s'est pas, après avoir reçu la révélation, engagé aux côtés de polycultistes mecquois pour l'amélioration du bien-être de la société de La Mecque (pour les raisons que nous évoquerons plus bas), et est demeuré dans la Da'wa pure. Cependant, avant d'avoir reçu la révélation, dans sa jeunesse il s'était engagé avec d'autres personnes mecquoises, pourtant polycultistes, pour la défense de l'opprimé. C'était le pacte dit : "hilf ul-fudhûl", ou encore : "hilf ul-mutayyibîn". Et, plus tard, après avoir reçu la révélation, il a dit à ce sujet : "شَهِدْتُ حِلف المُطيِّبين مع عمومتي وأنا غلام؛ فما أُحِبُّ أنًَّ لي حمر النعم وأَنِّي أنكثه" : "J'ai assisté au pacte des mutayyibîn avec mes oncles alors que j'étais jeune. Je n'aimerais pas avoir [même] un chameau roux en échange de la rupture de ce (pacte)" (rapporté par Ahmad, 1655, 1656, et al-Hâkim - voir aussi Silsilat ul-ahâdîth is-sahîha, n° 1900). De ce hadîth il ne se dégage pas que l'engagement avec des polycultistes en faveur de valeurs du bien qui sont vraiment universelles soit systématiquement interdit (tout au contraire !).
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D'ailleurs, il est interdit à un croyant d'assister à un office religieux d'une Religion (qualifiée de "Dîn" par le Coran) autre que celle que Dieu agrée, même si ce sont d'autres personnes que ce croyant qui ont mis ce Dîn en place et qui célèbrent cet office religieux.
Alors même qu'on voit le prophète Joseph (sur lui soit la paix) apporter sa participation à la société alors que celle-ci est régie par une Loi (qualifiée elle aussi de "Dîn" par le Coran) autre que celle que Dieu agrée, et ce parce que ce sont d'autres personnes que lui qui avaient mis cette Loi en place et qui géraient l'Etat sur sa base.
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D'autre part, l'interdit lié à la prosternation devant un homme vivant (à qui d'autres hommes ne rendent pas culte) ne va pas systématiquement jusqu'au degré de shirk akbar d'après certains ulémas (parmi lesquels adh-Dhahabî, ash-Shawkânî, az-Zayla'î, Ibn Nujaym etc.) :
--- si, à la prosternation qu'il fait devant un tel humain vivant, le musulman donne un sens de culte, alors cela constitue du kufr akbar ;
--- par contre, s'il lui donne un sens de simple respect (ta'zîm mujarrad), alors cela constitue une kabîra (car ayant été interdite par le Prophète) mais qui ne va pas jusqu'au kufr akbar.
Cette distinction est valable (avec une possibilité supplémentaire) en ce qui concerne l'engagement dans une cité non-musulmane :
--- si le musulman adhère en croyance au fait que telle assemblée d'hommes a le droit de s'accorder la faculté de légiférer de façon absolue, alors cela constitue du kufr akbar ;
--- par contre, si le musulman n'adhère pas à cette croyance mais se mobilise simplement en faveur des hommes et femmes de la société, et commet pour cela des actions strictement interdites, alors cela constitue une kabîra qui ne va pas jusqu'au kufr akbar ;
--- et s'il n'adhère pas à cette croyance mais se mobilise simplement en faveur des hommes et femmes de la société, ne commet pour cela aucune action strictement interdite, mais doit seulement ne rien dire sur certaines choses qu'il voit autour de lui, alors il fait là quelque chose de bien ; c'est bien ce qui fait la différence (due au précédent du Négus) avec le cas de la prosternation.
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Le prophète Muhammad (sur lui soit la paix) a lui aussi reconnu le caractère établi et valide de l'autorité des Quraysh sur la cité de La Mecque :
En effet, le Prophète (sur lui soit la paix) a reconnu l'autorité publique des Quraysh Polycultistes sur la cité de La Mecque, puisqu'il a conclu avec eux un pacte à al-Hudaybiya, en l'an 6 de l'hégire. L'une des clauses de ce pacte était que (le prophète) Muhammad (sur lui soit la paix) devrait s'en retourner pour le moment, et aurait la possibilité de revenir un an plus tard pour accomplir le petit pèlerinage. Lorsqu'il revint effectivement à la date fixée, il respecta les clauses du traité, ainsi que la durée fixée pour son séjour dans la Ville par ces Polycultistes : 3 jours (les textes sont bien connus).
Le pacte revenait donc à reconnaître l'établissement et la légalité de leur autorité sur La Mecque.
Cela, alors même que le Coran avait déjà parlé de leur autorité sur la Kaaba en ces termes quant à sa légitimité : "الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَمَا كَانُواْ أَوْلِيَاءهُ إِنْ أَوْلِيَآؤُهُ إِلاَّ الْمُتَّقُونَ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ" : Coran 8/34).
Tant que lui-même n'a pas obtenu l'autorité exécutive sur La Mecque (ce qui se réalisa en l'an 8 de l'hégire), on voit également le Prophète ne jamais entreprendre d'action de force pour faire disparaître le polycultisme. Jamais pendant les 13 années de prédication à La Mecque, le Prophète n'a détruit ni renversé les idoles.
Plus encore : lors des 3 jours passés à La Mecque en l'an 7 de l'hégire, même laissés seuls dans la cité par les Quraysh avec lesquels plusieurs batailles avaient eu lieu, ni le Prophète ni aucun Compagnon n'a détruit, renversé ou outragé l'une des idoles présentes autour de la Kaaba.
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Par contre, c'est vrai, après être devenu prophète, à l'âge de 40 ans, le prophète Muhammad (sur lui soit la paix), ne s'est pas engagé aux côtés de polycultistes pour l'amélioration morale ou sociale de la Cité de La Mecque après être devenu prophète. Alors que le prophète Joseph (sur lui soit la paix) l'avait fait. Comment expliquer cette différence entre le prophète Muhammad et le prophète Joseph (que Dieu les bénisse) ?
Cela s'explique par les 3 points suivants...
– Primo :
Si le prophète Muhammad (que Dieu le bénisse et le salue) avait d'abord participé aux affaires de la cité, puis, ayant acquis une notabilité, avait ensuite appelé à réformer les croyances, alors, vu que sa mission est (à la différence de celle du prophète Joseph), universelle, sa Umma aurait déduit de sa façon de faire qu'elle ne peut changer les choses qu'une fois ayant acquis la notabilité, voire le pouvoir. Or les choses ne sont pas ainsi, car le pouvoir n'est pas la finalité. Le Prophète aurait même peut-être laissé l'image d'un homme qui était avant tout un leader, et, accessoirement, un réformateur des croyances religieuses, de spiritualité et de comportement avec autrui.
Or il était l'inverse : il était avant tout un réformateur des croyances religieuses, de la spiritualité et du comportement avec autrui, et, une fois à Médine, il a été secondairement un chef politique.
(Rappel : Si tous les prophètes que Dieu a suscités ont prêché la réforme religieuse - croyances, actes cultuels - et la réforme des comportements vis-à-vis d'autrui, tous les prophètes n'ont en revanche pas été chefs au sens politique du terme. Et même ceux qui furent prophètes et chefs étaient prioritairement réformateurs de croyances, de spiritualité et de comportement, l'aspect "chef, leader investi de pouvoirs temporels" étant secondaire.)
– Secundo :
Etant donné que, à compter de l'an 3 du prophétat, le prophète Muhammad (sur lui soit la paix) était, à la différence du prophète Joseph (sur lui soit la paix), engagé dans le jihâd bi-l-lissân iqdâmî contre le shirk, les Mecquois n'ont pas voulu qu'il apporte sa contribution aux affaires sociales de La Mecque. Oui, ils lui ont alors proposé, par le biais de 'Utba ibn Rabî'a, la souveraineté ou au moins la notabilité de concertation, mais c'était en échange de la cessation de sa prédication. Il a refusé.
Le prophète Joseph, lui, était nabî, mais aussi rassûl pour les gens d'Egypte (le terme "rassûl" a bien été employé à son sujet en Coran 40/34). Cependant, il n'avait pas la même mission universelle que le prophète Muhammad. Face à la famine qui s'annonçait, le prophète Joseph a demandé au Roi d'avoir pour responsabilité de gérer les ressources du pays, parce qu'il a vu là l'opportunité de pouvoir soulager les difficultés que les hommes vivant dans le même pays que lui connaîtraient, et qu'il savait qu'il n'y avait alors nul autre que lui en Egypte qui aurait pu le faire avec les deux qualités qu'il a citées (l'honnêteté et le savoir-faire).
Mais, même alors, cela ne veut pas dire qu'il a été seulement engagé socialement. Au contraire, comme le dit le verset coranique 40/34 (وَلَقَدْ جَاءكُمْ يُوسُفُ مِن قَبْلُ بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا زِلْتُمْ فِي شَكٍّ مِّمَّا جَاءكُم بِهِ حَتَّى إِذَا هَلَكَ قُلْتُمْ لَن يَبْعَثَ اللَّهُ مِن بَعْدِهِ رَسُولًا كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُّرْتَابٌ) et comme nous l'avons vu plus haut sous la plume de Ibn Taymiyya, il a également, par ailleurs, présenté aux Egyptiens la foi en Dieu l'Unique, avec des "arguments clairs". Simplement, lui n'avait pas la même mission universelle que le prophète Muhammad, et c'est pourquoi, bien qu'étant lui aussi un réformateur spirituel avant tout, il s'est engagé pour le bien de la société, sous la direction d'un roi polycultiste, avant même d'avoir fait connaître la foi à un maximum d'Egyptiens (même s'il l'avait déjà présentée à des compagnons de prison).
– Tertio :
Le prophète Muhammad (que Dieu le bénisse et le salue) avait le devoir non pas seulement de faire connaître à toute l'humanité le message avec lequel Dieu l'avait suscité, mais aussi de rendre la Kaaba au culte de l'Unique et de faire que le Hedjaz soit habité de monothéistes seulement : il fallait donc bien qu'il critique sans relâche le polycultisme de la majorité des membres de sa tribu, les Quraysh.
Or tout le monde ne se trouve pas en pareille situation.
Ainsi, les individus adhérant au message du prophète Muhammad peuvent, pour leur part, ne pas avoir systématiquement recours à la da'wa avec jihâd bi-l-lissân iqdâmî contre le système. Ils peuvent, sur ce point précis, faire comme le prophète Joseph, ou encore comme le Négus d'Abyssinie à l'époque du prophète Muhammad (que Dieu salue tous les prophètes).
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Ibn Taymiyya écrit :
"وكذلك الكفار: من بلغه دعوة النبي صلى الله عليه وسلم في دار الكفر وعلم أنه رسول الله فآمن به وآمن بما أنزل عليه، واتقى الله ما استطاع كما فعل النجاشي وغيره، ولم تمكنه الهجرة إلى دار الإسلام، ولا التزام جميع شرائع الإسلام لكونه ممنوعا من الهجرة وممنوعا من إظهار دينه وليس عنده من يعلمه جميع شرائع الإسلام: فهذا مؤمن من أهل الجنة.
كما كان مؤمن آل فرعون مع قوم فرعون. وكما كانت امرأة فرعون.
بل وكما كان يوسف الصديق عليه السلام مع أهل مصر؛ فإنهم كانوا كفارا، ولم يمكنه أن يفعل معهم كل ما يعرفه من دين الإسلام؛ فإنه دعاهم إلى التوحيد والإيمان، فلم يجيبوه؛ قال تعالى عن مؤمن آل فرعون: {ولقد جاءكم يوسف من قبل بالبينات فما زلتم في شك مما جاءكم به حتى إذا هلك قلتم لن يبعث الله من بعده رسولا}.
وكذلك النجاشي هو وإن كان ملك النصارى فلم يطعه قومه في الدخول في الإسلام بل إنما دخل معه نفر منهم؛ ولهذا لما مات، لم يكن هناك أحد يصلي عليه، فصلى عليه النبي صلى الله عليه وسلم بالمدينة: خرج بالمسلمين إلى المصلى فصفهم صفوفا وصلى عليه وأخبرهم بموته يوم مات، وقال: "إن أخا لكم صالحا من أهل الحبشة مات". وكثير من شرائع الإسلام أو أكثرها لم يكن دخل فيها لعجزه عن ذلك؛ فلم يهاجر ولم يجاهد ولا حج البيت بل قد روي أنه لم يصل الصلوات الخمس ولا يصوم شهر رمضان ولا يؤد الزكاة الشرعية؛ لأن ذلك كان يظهر عند قومه، فينكرونه عليه، وهو لا يمكنه مخالفتهم. ونحن نعلم قطعا أنه لم يكن يمكنه أن يحكم بينهم بحكم القرآن. والله قد فرض على نبيه بالمدينة أنه إذا جاءه أهل الكتاب لم يحكم بينهم إلا بما أنزل الله إليه، وحذره أن يفتنوه عن بعض ما أنزل الله إليه؛ وهذا مثل الحكم في الزنا للمحصن بحد الرجم وفي الديات بالعدل؛ والتسوية في الدماء بين الشريف والوضيع النفس بالنفس والعين بالعين وغير ذلك.
والنجاشي ما كان يمكنه أن يحكم بحكم القرآن؛ فإن قومه لا يقرونه على ذلك.
وكثيرا ما يتولى الرجل بين المسلمين والتتار قاضيا بل وإماما وفي نفسه أمور من العدل يريد أن يعمل بها، فلا يمكنه ذلك بل هناك من يمنعه ذلك؛ ولا يكلف الله نفسا إلا وسعها.
وعمر بن عبد العزيز عُوْدِيَ وأُوْذِيَ على بعض ما أقامه من العدل. وقيل: إنه سُمَّ على ذلك.
فالنجاشي وأمثاله سعداء في الجنة، وإن كانوا لم يلتزموا من شرائع الإسلام ما لا يقدرون على التزامه بل كانوا يحكمون بالأحكام التي يمكنهم الحكم بها. ولهذا جعل الله هؤلاء من أهل الكتاب قال الله تعالى: {وإن من أهل الكتاب لمن يؤمن بالله وما أنزل إليكم وما أنزل إليهم خاشعين لله لا يشترون بآيات الله ثمنا قليلا أولئك لهم أجرهم عند ربهم إن الله سريع الحساب}".
"[Par rapport au fait que Dieu ne charge une âme que de ce dont elle est capable, fait évoqué dans les lignes précédentes,] de même en est-il de celui des non-musulmans à qui le message du Prophète (que Dieu prie sur lui et le salue) parvient en terre non-musulmane (Dâr ul-kufr), qui sait qu'il est (vraiment) messager de Dieu, apporte alors foi en lui et apporte foi en ce qui a été descendu sur lui, adhère à la piété (taqwâ) autant qu'il le peut – comme l'ont fait le Négus et autre que lui –, ne peut émigrer en terre musulmane (Dâr ul-islâm) ni ne peut adhérer [concrètement] à toutes les prescriptions de l'islam – vu qu'il est empêché d'émigrer et empêché de montrer ouvertement son dîn –, et n'a pas auprès lui qui lui enseignerait toutes les prescriptions de l'islam : celui-là est un mu'min, faisant partie des gens du Paradis.
Ce fut le cas du croyant parmi la famille de Pharaon vis-à-vis du peuple de Pharaon. Ce fut le cas de la femme de Pharaon.
Ce fut même le cas de Joseph le véridique – sur lui soit la paix – avec les gens d'Egypte : ceux-ci étaient incroyants, et il ne lui était pas possible de faire vis-à-vis d'eux tout ce qu'il connaissait du dîn ul-islâm ; car il les avait invités au monothéisme et à la foi, et ils ne l'avaient pas suivi. Dieu Elevé relate ainsi du croyant de la famille de Pharaon [qu'il dit aux Egyptiens de l'époque de Moïse, soit bien après l'époque de Joseph] : "Et Joseph vous avait auparavant apporté les preuves évidentes. Vous n'aviez alors cessé d'être dans un doute au sujet de ce qu'il vous avait apporté. Jusqu'à ce que quand il mourut, vous dîtes : "Dieu n'enverra jamais plus après lui de Messager"" [Coran 40/34].
Souvent un musulman accède au poste de juge ou même de dirigeant, parmi les Musulmans et parmi les Tatars [= les Mongols, cliquez ici et ici], et en son âme se trouvent des choses de justice qu'il voudrait pratiquer [= appliquer], (mais) il ne le peut pas : il se trouve là-bas (des hommes) qui l'en empêche(nt). "Dieu ne charge une âme que de ce dont elle est capable".
De même en fut-il du Négus [Ashama] ; même s'il était le roi des chrétiens [d'Abyssinie], son peuple ne le suivit pas dans l'entrée en islam ; seul un petit groupe entra en islam avec lui. Et c'est pourquoi quand il mourut il n'y eut là-bas personne pour accomplir la prière funéraire sur lui ; le Prophète l'accomplit alors sur lui à Médine. (...) Le Négus, il ne lui était pas possible de juger d'après le hukm du Coran ; car son peuple ne l'aurait pas laissé faire cela.
Omar ibn 'Abd il-'Azîz fit face à de l'inimitié et à des torts pour certaines choses de justice qu'il établit ; on dit (même) qu'il fut empoisonné pour cela.
Le Négus et ses semblables seront heureux dans le Paradis, même s'ils n'ont pas adhéré [en actes], parmi les prescriptions de l'islam, à ce à quoi ils n'avaient pas la capacité d'adhérer [en actes] ; ils faisaient le hukm par les ahkâm dont il leur était possible de faire le hukm par elles."
(Majmû' ul-fatâwâ, tome 19 pp. 217-219.)
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Ibn Taymiyya écrit aussi :
"ثم الولاية وإن كانت جائزة أو مستحبة أو واجبة فقد يكون في حق الرجل المعين غيرها أوجب أو أحب؛ فيقدم حينئذ خير الخيرين وجوبا تارة واستحبابا أخرى.
ومن هذا الباب تولي يوسف الصديق على خزائن الأرض لملك مصر، بل ومسألته أن يجعله على خزائن الأرض، وكان هو وقومه كفارا كما قال تعالى: {ولقد جاءكم يوسف من قبل بالبينات فما زلتم في شك مما جاءكم به} الآية، وقال تعالى عنه: {يا صاحبي السجن أأرباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار. ما تعبدون من دونه إلا أسماء سميتموها أنتم وآباؤكم} الآية. ومعلوم أنه مع كفرهم لا بد أن يكون لهم عادة وسنة في قبض الأموال وصرفها على حاشية الملك وأهل بيته وجنده ورعيته، ولا تكون تلك جارية على سنة الأنبياء وعدلهم. ولم يكن يوسف يمكنه أن يفعل كل ما يريد وهو ما يراه من دين الله، فإن القوم لم يستجيبوا له. لكن فعل الممكن من العدل والإحسان ونال بالسلطان من إكرام المؤمنين من أهل بيته ما لم يكن يمكن أن يناله بدون ذلك.
وهذا كله داخل في قوله: {فاتقوا الله ما استطعتم}.
فإذا ازدحم واجبان لا يمكن جمعهما فقدم أوكدهما لم يكن الآخر في هذه الحال واجبا ولم يكن تاركه لأجل فعل الأوكد تارك واجب في الحقيقة. وكذلك إذا اجتمع محرمان لا يمكن ترك أعظمهما إلا بفعل أدناهما لم يكن فعل الأدنى في هذه الحال محرما في الحقيقة. وإن سمي ذلك ترك واجب وسمي هذا فعل محرم باعتبار الإطلاق، لم يضر. ويقال في مثل هذا: ترك الواجب لعذر وفعل المحرم للمصلحة الراجحة أو للضرورة أو لدفع ما هو أحرم" :
"De plus, être à un poste de gestion publique, même si cela est (en soi) soit autorisé, ou recommandé, ou obligatoire, mais parfois cela est, en ce qui concerne tel homme précis, nécessaire ou préférable : il mettra en avant, à ce moment là le meilleur des deux biens, soit de façon obligatoire, soit de façon recommandée.
Relève de cela le fait que (le prophète) Joseph le Véridique soit devenu responsable des ressources de la terre pour le Roi d'Egypte, et même le fait qu'il ait demandé à être responsable de ces ressources, alors que ce (Roi) et les siens n'étaient pas croyants. (...)
Or il est évident que, de par leur kufr, ils avaient nécessairement une tradition, à propos de prendre des biens et de les répartir sur les courtisans du Roi, sur les gens de sa famille, sur ses gardes et sur ses sujets, qui ne correspondait pas à la tradition et à la justice des prophètes.
Et Joseph ne pouvait pas faire tout ce qu'il voulait et tout ce qu'il considérait, du Dîn de Dieu, car ce peuple ne l'avait pas suivi (en acceptant sa religion).
Mais il fit ce qui était en son possible, de justice et de bienfaisance. Et il obtient, de la part du Roi, comme considération accordée aux croyants de sa famille, ce qu'il n'aurait pas pu obtenir sans cela.
Tout cela est inclus dans : "Ayez la Taqwa pour Dieu autant que vous le pouvez".
Lorsque deux biens entrent en concurrence, qu'il n'est pas possible de faire tous deux, et qu'on donne préférence à celui des deux qui est le plus accentué, l'autre bien n'est alors pas, dans ce cas, obligatoire, et celui qui le délaisse pour pouvoir faire ce qui est plus accentué n'est pas réellement "quelqu'un qui a délaissé une obligation".
De même, lorsque deux interdits se trouvent présents dont il n'est pas possible de délaisser le plus grave des deux qu'en commettant le moins grave des deux, faire ce moins grave des deux n'est, dans ce cas, pas réellement "interdit".
Maintenant si quelqu'un appelle l'autre : "délaisser ce qui est obligatoire" et appelle ce dernier cas : "action interdite", eu égard à ce qu'il en est dans l'absolu, cela ne gêne pas. En pareil cas on dit alors : "Il a délaissé ce qui est (en soi) obligatoire pour excuse (réelle), et il a commis ce qui est (en soi) interdit pour cause de maslaha plus importante, ou pour cas de nécessité absolue, ou pour repousser ce qui est était plus interdit encore."
(Majmû' ul-fatâwâ, tome 20 pp. 56-57.)
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Pour en revenir au cas du prophète Joseph (Yûssuf) (sur lui soit la paix), nommé ministre par le Roi d'Egypte :
Lire tout d'abord notre article : Peut-on extraire une norme (hukm) à partir de ce qui était institué pour un prophète antérieur au prophète Muhammad (sur tous les prophètes soit la paix) ? - "شرع من قبلنا، هل هو شرع لنا أيضًا؟".
Tel que rapporté dans le Coran, son récit montre bien que le poste que Joseph occupait ne lui conférait pas tous les pouvoirs.
Certes, Joseph (sur lui soit la paix) semble avoir eu "carte blanche" de la part du Roi pour gérer la crise : c'est pourquoi il eut le droit de rendre à ses 10 frères les biens matériels qu'ils avaient apportés en guise de monnaie d'échange pour obtenir du grain : ces frères eurent ainsi droit, la première fois, à une mesure de grain gratuitement.
Il semble aussi que la loi du Roi permettait une sorte d'accord à l'amiable (sul'h) entre la partie lésée et les voleurs, une fois que le vol avait été prouvé : c'est pourquoi ce fut une autre loi que celle prévue en Egypte pour le voleur qui put être appliquée à Benjamin : la loi du Roi d'Egypte était que le voleur subissait des coups et devait s'acquitter d'une amende égale au double de la valeur de ce qu'il avait volé ; tandis que chez les enfants du prophète Jacob-Israël (que la paix soit sur lui), la loi était que le voleur demeure, pendant un an, esclave de celui qu'il avait volé.
Cependant, le prophète Joseph dut agir dans le cadre de cette possibilité offerte par la loi du Roi pour pouvoir garder son petit frère Benjamin auprès de lui. Il ne pouvait pas dire : "La Loi de Dieu, j'y adhère de toutes façons en croyance (la croyant au fond de moi être la Vérité et la Justice), car y adhérer en croyance relève du minimum de ma foi. Aujourd'hui, face à ce cas concret, je ne vous appliquerai donc concrètement rien d'autre que cette Loi de Dieu, qui est la vérité".
Dieu dit :
"فَلَمَّا جَهَّزَهُم بِجَهَازِهِمْ جَعَلَ السِّقَايَةَ فِي رَحْلِ أَخِيهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ قَالُواْ وَأَقْبَلُواْ عَلَيْهِم مَّاذَا تَفْقِدُونَ قَالُواْ نَفْقِدُ صُوَاعَ الْمَلِكِ وَلِمَن جَاء بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَأَنَاْ بِهِ زَعِيمٌ قَالُواْ تَاللّهِ لَقَدْ عَلِمْتُم مَّا جِئْنَا لِنُفْسِدَ فِي الأَرْضِ وَمَا كُنَّا سَارِقِينَ قَالُواْ فَمَا جَزَآؤُهُ إِن كُنتُمْ كَاذِبِينَ قَالُواْ جَزَآؤُهُ مَن وُجِدَ فِي رَحْلِهِ فَهُوَ جَزَاؤُهُ كَذَلِكَ نَجْزِي الظَّالِمِينَ فَبَدَأَ بِأَوْعِيَتِهِمْ قَبْلَ وِعَاء أَخِيهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَهَا مِن وِعَاء أَخِيهِ كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ إِلاَّ أَن يَشَاء اللّهُ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مِّن نَّشَاء وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ" :
"Ils dirent : "Quelle sera sa sanction si vous êtes menteurs ?" Ils (répon-)dirent : "Sa sanction est (comme suit) : "Celui dans les affaires de qui (l'objet volé) sera trouvé, lui-même sera la sanction." C'est ainsi que nous sanctionnons les injustes !" (...) Ainsi avons-Nous fait ce stratagème pour Joseph. Il ne pouvait pas prendre son frère dans le Dîn du roi, sauf si Dieu le voulait" (Coran 12/74-76).
"Dans le Dîn du roi" signifie : "dans la Loi du roi" :
--- "وقوله: {ما كان ليأخذ أخا في دين الملك إلا أن يشاء الله}، يقول: ما كان يوسف ليأخذ أخاه في حكم ملك مصر وقضائه وطاعته منهم، لأنه لم يكن من حكم ذلك الملك وقضائه أن يسترقّ أحد بالسَّرَق، فلم يكن ليوسف أخذ أخيه في حكم ملك أرضه، {إلا أن يشاء الله} بكيده الذي كاده له، حتى أسلم من وُجد في وعائه الصواع إخوتُه ورفقاؤه بحكمهم عليه، وطابت أنفسهم بالتسليم" (Tafsîr ut-Tabarî).
--- " مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ} فيضمه إلى نفسه {فِي دِينِ الْمَلِكِ} أي: في حكمه: قاله قتادة؛ وقال ابن عباس: في سلطانه. {إِلا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ} يعني: إن يوسف لم يكن يتمكن من حبس أخيه في حكم الملك" (Tafsîr ul-Baghawî).
--- "ما كان ليأخذ أخاه في دين الملك} أي ما كان يوسف ليأخذ أخاه بنيامين في دين الملك أي ملك مصر، وفي شريعته التي كان عليها؛ بل كان دينه وقضاؤه أن يضرب السارق ويغرم ضعف ما سرقه؛ دون الاستعباد سنة كما هو دين يعقوب وشريعته. وحاصله أن يوسف ما كان يتمكن من إجراء حكم يعقوب على أخيه مع كونه مخالفا لدين الملك وشرعيته، لولا ما كاد الله له ودبره وأراده حتى وجد السبيل إليه؛ وهو ما أجراه على ألسن إخوته من قولهم: "إن جزاء السارق الاسترقاق"، فكان قولهم هذا هو بمشيئة الله وتدبيره، وهو معنى قوله: {إلا أن يشاء الله} أي إلا حال مشيئته وإذنه بذلك وإرادته له. وهذه الجملة (أعني: ما كان ليأخذ أخاه إلخ) تعليل لما صنعه الله من الكيد ليوسف، أو تفسير له" (Fat'h ul-Qadîr, ash-Shawkânî).
"وأخرج ابن أبي شيبة وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عن الضحاك في قوله: {كذلك كدنا ليوسف} قال: كذلك صنعنا ليوسف. {ما كان ليأخذ أخاه في دين الملك} يقول: في سلطان الملك، قال: كان في دين ملكهم أنه من سرق أخذت منه السرقة ومثلها معها من ماله فيعطيه المسروق. وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم وأبو الشيخ عن ابن عباس في قوله: ما كان ليأخذ أخاه في دين الملك يقول: في سلطان الملك. وأخرج ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم وأبو الشيخ عن مجاهد في قوله: إلا أن يشاء الله قال: إلا بعلة كادها الله ليوسف فاعتل بها" (Ibid.).
Et : "وقرأ الجمهور رأفة بسكون الهمزة، وقرأ ابن كثير بفتحها، وقرأ ابن جريج رآفة بالمد كفعالة؛ ومعنى {في دين الله}: في طاعته وحكمه، كما في قوله: {ما كان ليأخذ أخاه في دين الملك" (Ibid.).
--- "كذلك كدنا ليوسف} أي دبرنا لتحصيل غرضه. {ما كان ليأخذ أخاه في دين الملك} أي شرعه وقانونه. والجملة استئناف وتعليل لذلك الكيد وصنعه، أي: ما صح له أن يأخذ أخاه في قضاء الملك. فدبر تعالى ما حكم به إخوة يوسف على السارق، لإيصال يوسف إلى أربه، رحمة منه وفضلا. وفيه إعلام بأن يوسف ما كان يتجاوز قانون الملك، وإلا لاستبد بما شاء؛ وهذا من وفور فطنته وكمال حكمته. ويستدل به على جواز تسمية قوانين ملل الكفر "دينا" لها، والآيات في ذلك كثيرة. وقوله تعالى: {إلا أن يشاء الله} يعني: أن ذلك الأمر كان بمشيئة الله وتدبيره، لأن ذلك كله كان إلهاما من الله ليوسف وإخوته، حتى جرى الأمر وفق المراد" (Mahâssin ut-ta'wîl, al-Qâssimî).
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Pour ce qui est du Stratagème que Dieu fit pour Joseph, il y a 2 possibilités :
--- il y a la possibilité qu'il s'est agi du fait d'avoir inspiré à Joseph ce qu'il a fait : dissimuler le récipient du Roi dans les affaires de Benjamin, avoir fouillé les affaires des autres frères avant celles de Benjamin, etc. : "النوع الثاني من كيده لعبده المؤمن: هو أن يلهمه تعالى أمرا مباحا أو مستحبا أو واجبا يوصله به إلى المقصود الحسن؛ فيكون على هذا إلهامه ليوسف أن يفعل ما فعل هو من كيده تعالى أيضا. وقد دل على ذلك قوله: {نرفع درجات من نشاء} فإن فيها تنبيها على أن العلم الدقيق الموصل إلى المقصود الشرعي صفة مدح، كما أن العلم الذي يخصم به المبطل صفة مدح؛ وعلى هذا فيكون من الكيد ما هو مشروع" (A'lâm ul-muwaqqî'in, , 3/174).
--- cependant, le plus probable est qu'il s'est agi du fait que Dieu a fait (takwînan) dire aux 10 frères que la sanction serait celle en vigueur chez eux, les fils d'Israël. Car, questionnés quant à cette sanction, ils auraient très bien pu répondre : "Eh bien ce sera la sanction en vigueur dans la Loi d'Egypte". Mais Dieu leur a fait dire ce qui a ensuite rendu possible à Joseph de garder Benjamin auprès de lui : "كيد الله تعالى لا يخرج عن نوعين. أحدهما وهو الأغلب: أن يفعل تعالى فعلا خارجا عن قدرة العبد الذي كاد له؛ فيكون الكيد قدرا [زائدا] محضا ليس هو من باب لا يسوغ، كما كاد أعداء الرسل بانتقامه منهم بأنواع العقوبات، وكذلك كانت قصة يوسف؛ فإن أكثر ما أمكنه أن يفعل أن ألقى الصواع، في رحل أخيه، وأن أذن مؤذن بسرقتهم، فلما أنكروا قال: {فما جزاؤه إن كنتم كاذبين} أي جزاء السارق أو جزاء السرق: {قالوا جزاؤه من وجد في رحله فهو جزاؤه}. أي جزاؤه نفس السارق، يستعبده المسروق منه إما مطلقا وإما إلى مدة، وهذه كانت شريعة آل يعقوب. (...) والمقصود أن إلهام الله لهم هذا الكلام كيد كاده ليوسف خارج عن قدرته. إذ قد كان يمكنهم أن يقولوا: لا جزاء عليه حتى يثبت أنه هو الذي سرق؛ فإن مجرد وجوده في رحله لا يوجب ثبوت السرقة، وقد كان يوسف عادلا لا يأخذهم بغير حجة. وقد كان يمكنهم أن يقولوا: يفعل به ما يفعل بالسراق في دينكم، وقد كان في دين ملك مصر - كما قاله أهل التفسير - أن يضرب السارق ويغرم قيمة المسروق مرتين؛ ولو قالوا ذلك لم يمكنه أن يلزمهم بما لا يلزم به غيرهم، ولهذا قال تعالى: {كذلك كدنا ليوسف ما كان ليأخذ أخاه في دين الملك إلا أن يشاء الله} أي ما كان يمكنه أخذه في دين ملك مصر، إذ لم يكن في دينه طريق له إلى أخذه؛ وعلى هذا فقوله: {إلا أن يشاء الله} استثناء منقطع، أي لكن إن شاء الله أخذه بطريق آخر. أو يكون متصلا على بابه، أي إلا أن يشاء الله ذلك فيهيئ له سببا يؤخذ به في دين الملك من الأسباب التي كان الرجل يعتقل بها.
فإذا كان المراد من الكيد فعلا من الله - بأن ييسر لعبده المؤمن المظلوم المتوكل عليه أمورا يحصل بها مقصوده من الانتقام من الظالم - كان هذا خارجا عن الحيل الفقهية؛ فإن كلامنا في الحيل التي يفعلها العبد، لا فيما يفعله الله تعالى، بما في قصة يوسف" (A'lâm ul-muwaqqî'in, 3/172) ; c'est également cette possibilité que ash-Shawkânî a retenue (voir plus haut).
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Certes, la Loi de Jacob-Israël (sur lui soit la paix) qui était en vigueur chez Joseph et ses frères n'avait pas une portée universelle pour tous humains, mais seulement pour les fils d'Israël.
Cependant, Joseph était, lui, tenu d'appliquer cette Loi de Dieu dans ce qu'il faisait personnellement. D'autant plus que ce Roi d'Egypte appliquait-il dans son royaume une autre Loi divine, qu'il aurait tenu d'un autre prophète que Joseph ?
Evidemment non !
En effet, car, déjà, Ibn Taymiyya est de l'avis qui dit que ce Roi était polycultiste ("وكذلك يوسف كان نائبًا لفرعون مصر وهو وقومه مشركون" : MF 28/67-68). Mais même si quelqu'un retenait l'avis disant que ce Roi s'était converti au monothéisme, cet avis-là dit que c'est suite à la présentation (da'wa) faite par Joseph que ce Roi s'est converti au monothéisme ; dès lors, avant la prédication faite par Joseph, ce Roi n'aura pas pu appliquer une Loi divine d'un autre prophète que Joseph, puisqu'il n'adhérait alors au message d'aucun autre prophète ! Et si, au moment de l'affaire Benjamin, c'était une autre loi que celle de Dieu qui est toujours en vigueur en Egypte, c'est soit que c'est là l'indice que le Roi est demeuré polycultiste, soit que à ce moment-là il n'était pas encore converti au monothéisme, soit que, bien qu'il était déjà à ce moment-là converti au monothéisme, c'était toujours la loi autre que celle de Dieu qui était appliquée en Egypte, car le Roi n'était pas en capacité de la changer.
Les choses sont dès lors évidentes : au moins au moment de l'affaire Benjamin, c'était une Loi qui ne provenait pas de Dieu qui régnait en Egypte : et elle était affiliée au Roi (دِيْن المَلِك). Or Joseph agissait alors à l'intérieur de ce Système. Et, même à ce moment-là, pour chaque chose relevant de la sphère de ses affaires personnelles, Joseph était tenu, lui, d'appliquer les règles de la Loi de Dieu qui s'adressait à lui : la Loi d'Israël.
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Et certes, la loi en vigueur en Egypte ne contredisait pas la loi de Dieu concernant Joseph dans le sens où elle déclarait licite un acte illicite (harâm).
Cependant, elle la contredisait dans la détermination (ta'yîn) de la sanction : celle du Roi d'Egypte pour le voleur était autre que celle fixée par la Loi divine à laquelle Joseph se référait.
Pour pouvoir garder son frère Benjamin auprès de lui, Joseph a donc dû amener ses 10 autres frères à énoncer eux-mêmes la sanction qu'ils seraient prêts à voir appliquée à Benjamin si le vol était prouvé. Joseph attendait (et c'est ce qui s'est passé) qu'ils annoncent la loi en vigueur chez Israël à propos du voleur. Car la loi du Roi d'Egypte prévoyait une autre sanction pour le vol. Cependant, cette loi d'Egypte prévoyait peut-être aussi la possibilité d'un accord à l'amiable (sul'h) pour réparer la victime, sans application, alors, de la sanction normale (et c'est ce qui s'est passé ici).
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Pour ce qui est de l'ordre de Dieu s'adressant à tous Ses prophètes et qu'Il a rappelé ainsi dans le Coran : "وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ" : "Et Nous avons suscité dans chaque peuple (au moins) un messager (leur disant) : "Adorez Dieu et préservez-vous de tout Tâghût"" (Coran16/36), en fait il requiert seulement de se préserver de reconnaître comme divin celui qui s'est octroyé quoi que ce soit de la divinisation, comme l'explicite cet autre verset : "وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَن يَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ" : "Et Ceux qui se sont préservés de tous les Tâghût : de les diviniser, et se sont tournés vers Dieu, à eux la bonne nouvelle" (Coran 39/17).
Le fait que le prophète Joseph (sur lui soit la paix) ait occupé cette haute fonction au sein d'un Système qui ne prenait pas comme référentiel la Loi de Dieu, cela n'a donc pas contredit ce que Dieu veut, à savoir (entre autres) de ne pas approuver en croyance que l'on ne prenne pas Sa Loi comme référentiel.
A l'échelle des choses de sa vie personnelle, le prophète Joseph prenait, en croyances et en actes, la Loi de Dieu comme référentiel.
Par contre, les institutions publiques de l'Egypte ne prenaient pas, elles, la Loi de Dieu comme référentiel pour leur fonctionnement, et Joseph n'était, au fond de lui-même, pas d'accord avec, mais il n'était pas en mesure, même lorsque devant personnellement rendre un jugement, d'appliquer la sanction prévue par la Loi de Dieu ; le fait est qu'il avait invité les Egyptiens à la foi en Dieu, mais, même dans ce degré de base de Islâh, peu d'Egyptiens l'avaient suivi.
Par Maslaha, il a cependant demandé et obtenu d'occuper le poste d'une sorte de ministre plénipotentiaire de l'Agriculture et des Ressources Alimentaires. Cela allait de pair avec la Mafsada de devoir garder le silence sur certaines choses telles qu'elles se faisaient dans le Système.
Pour reprendre les termes de Ibn Taymiyya cités ci-dessus : "il ne lui était pas possible de faire vis-à-vis des [gens de l'Egypte] tout ce qu'il connaissait du Dîn ul-islâm".
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En un mot, et ce même si quelqu'un retenait l'autre avis, selon lequel ce Roi s'était converti au Monothéisme, c'était alors une autre Loi que celle de Dieu qui s'appliquait en son royaume, et malgré cela le prophète Joseph a demandé le, et accédé au, poste de gestion des ressources alimentaires, afin d'apporter du bien à la population. Certes, il fut amené à garder le silence (sukût, ma'a inkâr il-qalbi faqat) sur certaines choses (différentes de ce que Dieu agrée) qu'il voyait être appliquées dans le Royaume, mais il n'était pas non plus amené, dans l'exercice de ses fonctions, à tomber dans le Cas A ou le Cas B cités en début d'article.
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Quant au Négus dont parle ici Ibn Taymiyya :
Ce Négus se prénomme Ashama / Sahama / Ella-Seham (fils de Abjar) et a régné de l'an 614 (date de la mort de son prédécesseur, Armah) jusqu'à l'an 630 (date de sa mort) (d'après le calendrier hégirien, il mourut en l'an 9 : Al-Bidâya wa-n-Nihâya, 5/44 ; en l'an 9 "d'après la plupart" ; "et il a été dit : en l'an 8, avant la conquête de la Mecque" : Fat'h ul-bârî 7/240-241).
Ce Négus a régné en Abyssinie à l'époque où le Prophète vivait en Arabie, et, suite à la rencontre avec ses Compagnons immigrés en Abyssinie, il a embrassé l'islam discrètement, tout en demeurant roi de son pays. Il n'a évidemment pas pu appliquer dans son pays les normes agréées par Dieu.
--- Que le Négus n'aurait pas accompli ses 5 prières quotidiennes, Ibn Taymiyya ne l'a cité qu'au conditionnel (بل قد رُوِيَ أنه لم يصل الصلوات الخمس ولا يصوم شهر رمضان ولا يؤد الزكاة الشرعية، لأن ذلك كان يظهر عند قومه فينكرونه عليه وهو لا يمكنه مخالفتهم) (MF 19/217), et ne l'a pas affirmé. Ailleurs Ibn Taymiyya a cité un propos différent : le Négus aurait, depuis sa conversion à l'islam jusqu'à sa mort, accompli les 5 prières quotidiennes, mais tourné vers Jérusalem (car la nouvelle de l'abrogation de cela ne lui était pas parvenue) : cela aussi, Ibn Taymiyya l'a cité au conditionnel (وقد ذُكِر عن عطاء وقتادة أن النجاشي كان يصلي إلى بيت المقدس إلى أن مات) (Shar'hu 'Umdat il-Fiqh).
--- Par contre, que le Négus ne pouvait pas appliquer les lois de Dieu dans son pays, c'est avec certitude que Ibn Taymiyya l'affirme : "ونحن نعلم قطعا أنه لم يكن يمكنه أن يحكم بينهم بحكم القرآن" : "Nous savons de façon certaine qu'il ne pouvait pas rendre le jugement d'après le hukm du Coran". "والنجاشي ما كان يمكنه أن يحكم بحكم القرآن؛ فإن قومه لا يقرونه على ذلك" : "il ne lui était pas possible de juger d'après le hukm du Coran ; car son peuple ne l'auraient pas laissé faire cela".
--- Le Négus n'a pas abdiqué et n'a pas émigré en Arabie. Le Prophète (sur lui la paix) n'a pas reproché cet état de fait mais a au contraire prié pour lui à Médine, à la nouvelle de sa mort (nous en avons parlé dans un autre article).
Nous avons également vu cette phrase de Ibn Taymiyya : "Le Négus et ses semblables (...) faisaient le hukm par les ahkâm dont il leur était possible de faire le hukm par elles."
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D'autres écrits de Ibn Taymiyya, très différents, mais relatifs cette fois aux Mongols de son époque :
Très différentes des écrits de Ibn Taymiyya reproduits ci-dessus sont les fatwas du savant damascain relatives aux Mongols de son époque (qu'il nomme "Tatars"), héritiers de l'empire fondé par Gengis Khan. Même à l'égard de Mongols tels que Ghâzân, qui s'étaient depuis peu convertis à l'islam, Ibn Taymiyya fut très critique, les qualifiant de "tâ'ïfa mumtani'a". Il leur reprochait de façon très vive de, entre autres, ne pas appliquer la Loi de Dieu mais la Loi coutumière mongole, le Yassa (ou Yassaq).
Dans les fatwas qu'il rédigea après avoir été questionné à leur sujet explicitement, Ibn Taymiyya cita le principe général suivant : "كل طائفة خرجت عن شريعة من شرائع الإسلام الظاهرة المتواترة فإنه يجب قتالها باتفاق أئمة المسلمين، وإن تكلمت بالشهادتين" : "Tout groupe qui abandonne une prescription (sharî'atin) d'entre les prescriptions (min sharâ'ï' il-islâm) qui sont apparentes (zâhir) et connues de tous (mutawâtir), il faut, à l'unanimité des référents des musulmans, combattre ce (groupe), même s'ils prononcent les deux témoignages de foi" (MF 28/510). Il donna ensuite plusieurs cas constituant cela, parmi lesquels celui-ci : "وكذلك إن امتنعوا عن الحكم في الدماء والأموال والأعراض والأبضاع ونحوها بحكم الكتاب والسنة" : "De même : s'ils se retiennent de faire le hukm – à propos des vies, des biens, des honneurs, des relations intimes, et choses semblables – par le hukm du Coran et la Sunna" (MF 28/510).
Lorsque, sous la conduite de Ghâzân devenu musulman, les Mongols voulurent conquérir la terre gérée alors par le Sultanat Mamelouk, pour y faire régner, prétendaient-ils, la justice, Ibn Taymiyya écrivit que les musulmans du Sultanat avaient le devoir de s'opposer par les armes à leur conquête de la Syrie (lire notre article au sujet des multiples tentatives d'invasion de la Syrie par le Mongol Ghazân). Mais plus encore, il écrivit que, parce que ces Mongols, bien qu'ayant embrassé l'islam, ont entre autres comme manquement qu'ils n'appliquent pas la Loi de Dieu, les musulmans du Sultanat Mamelouk auront ensuite le devoir, s'ils en ont la capacité, de reprendre les autres terres musulmanes que les Mongols occupent déjà et qui constituent l'Il-khanat : l'Irak, le Khorassan, la Djézireh et l'Anatolie. Le principe en la matière est le suivant, écrit-il : "Si ceux-ci [= les gens constituant une tâ'ïfa mumtani'a] sont établis dans leur pays, avec la situation qui est la leur [de imtinâ' 'an ba'dhi wâjibât il-islâm az-zâhira al-mutawâtira], il est un devoir pour les musulmans de se diriger vers eux dans leur pays pour les combattre, jusqu'à ce que le dîn soit tout entier à Dieu" (MF 28/551). Dès lors, dans un écrit rédigé en l'an 699 de l'hégire et destiné à mobiliser les Syriens suite à la défaite de l'armée du Sultan Mamelouk et à l'avancée de l'armée tatare, Ibn Taymiyya affirma que tous les composants de l'armée de Ghâzân (parmi lesquels il a cité "ad-dâkhilûna fi-l-islâm min ghayri iltizâmin li sharâ'ï'ih" – soit la "tâ'ïfa mumtani'a") sont tels que, "à l'unanimité des musulmans il est nécessaire de les combattre, jusqu'à ce que (…)" ; et il précisa : "Cela lorsqu'ils sont établis dans leur terre. Que dire donc lorsqu'ils ont pris le dessus sur les terres d'Islam telles que l'Irak, le Khorassan, la Djézireh et l'Anatolie ? Et que dire alors lorsqu'ils se dirigent vers vous et vous attaquent par bagh'y et 'udwân" (MF 28/416).
Si Ibn Taymiyya dit qu'il faut les combattre même s'ils demeurent établis dans leur terre, c'est parce qu'il est de l'avis A dans notre article parlant de la tâ'ïfa mumtani'a.
Pour ma part, j'adhère à l'avis B.B, également exposé dans cet article-là.
Ibn Taymiyya écrivait encore : "Et nous les combattrons inshâ Allâh, alors nous (re)conquerrons la terre d'Irak et autre qu'elle" (MF 28/466).
En tous cas, ces écrits de Ibn Taymiyya où il est très critique vis-à-vis de ceux qui n'appliquent pas la Loi de Dieu traitent explicitement des Mongols de Ghâzân : il s'agissait de gens qui se disaient musulmans mais qui, malgré leur pleine capacité (ils n'étaient sous le joug de personne mais, tout au contraire, dominaient des terres et des peuples entiers), délaissaient volontairement les lois de Dieu (nous parlons de celles dont les conditions d'applicabilité étaient présentes dans le réel) pour celles du Yassa (ou Yassaq). Ce qui correspond à leur situation est, d'après Ibn Taymiyya : "امتنعوا عن الحكم في الدماء والأموال والأعراض والأبضاع ونحوها بحكم الكتاب والسنة" : "ils se retiennent de faire le hukm – à propos des vies, des biens, des honneurs, des relations intimes, et choses semblables – par le hukm du Coran et la Sunna" (MF 28/510).
Très différent est ce que Ibn Taymiyya a écrit à propos du prophète Joseph (sur lui soit la paix), du Négus Ashama (que Dieu l'agrée), et du musulman qui accède au poste de juge ou de responsable en pays administré par des Mongols : de ces hommes-là, Ibn Taymiyya a dit qu'ils étaient des musulmans se trouvant dans une situation où ils n'ont pas la capacité d'appliquer les lois de Dieu (nous parlons de celles dont les conditions d'applicabilité sont présentes mais qui requièrent, pour être concrètement appliquées, une certaine capacité, qud'ra). Ce qui leur est alors demandé est de faire ce qu'ils peuvent ; car "Dieu ne charge une âme que ce dont elle est capable" : "ونحن نعلم قطعا أنه لم يكن يمكنه أن يحكم بينهم بحكم القرآن" : "Nous savons de façon certaine que (le Négus) n'avait pas la capacité de faire le hukm entre eux d'après le hukm du Coran". Dès lors : "كانوا يحكمون بالأحكام التي يمكنهم الحكم بها" : "ils faisaient le hukm par les ahkâm dont il leur était possible de faire le hukm par elles" (MF 19/217-219).
Même les musulmans de la ville de Mardin, n'étant pas sous administration directe des Mongols mais passée sous suzeraineté de ceux-ci, et dont l'émir ne pouvait par conséquent pas appliquer toutes les lois de l'islam applicables à une cité musulmane, Ibn Taymiyya a écrit à leur sujet des choses très pondérées (lire sa "Fatwa relative à Mardin" avec notre commentaire).
Voici le passage clé, qui parle de ces deux cas de figure différents côte à côte :
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"ونحن نعلم قطعا أنه لم يكن يمكنه أن يحكم بينهم بحكم القرآن.
والله قد فرض على نبيه بالمدينة أنه إذا جاءه أهل الكتاب لم يحكم بينهم إلا بما أنزل الله إليه، وحذره أن يفتنوه عن بعض ما أنزل الله إليه؛ وهذا مثل الحكم في الزنا للمحصن بحد الرجم، وفي الديات بالعدل والتسوية في الدماء بين الشريف والوضيع النفس بالنفس والعين بالعين وغير ذلك.
والنجاشي ما كان يمكنه أن يحكم بحكم القرآن؛ فإن قومه لا يقرونه على ذلك".
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"Dieu ne charge une âme que ce dont elle est capable" en matière de amr bi-l-ma'rûf et de nah'y 'an il-munkar... En voici un exemple, comme nous l'avions écrit dans notre article relatif au amr bi-l-ma'rûf et nah'y 'an il-munkar :
Quand le mal est généralisé au point où il a gagné les cœurs et les esprits d'une majorité de gens et qu'il est devenu la norme, au point que l'on est certain qu'inviter alors à le délaisser totalement ne passera pas et qu'on irait au devant de problèmes plus graves encore que celui qu'on entendait faire disparaître, quand la situation est devenue ainsi, on se contentera d'inviter à amoindrir le mal qui est commis.
C'est bien ce qui ressort du Hadîth où le Prophète (sur lui soit la paix) a parlé d'une époque qui viendrait où "l'homme se lèvera vers la femme et aura des relations intimes avec elle sur la voie (commune). La meilleure personne ce jour-là sera celle qui dira : "Si tu la cachais derrière le mur ?"" : " والذي نفسي بيده لا تفنى هذه الأمة حتى يقوم الرجل إلى المرأة فيفترشها في
الطريق، فيكون خيارهم يومئذ من يقول: لو واريتها وراء هذا الحائط" (Silsilat ul-ahâdîth is-sahîha, 1/868 ; voir aussi Silsilat ul-ahâdîth id-dha'îfa, n° 1254). Dans une autre version : "Si vous vous mettiez à l'écart du chemin ?". "ولأبي يعلى عن أبي هريرة: "لا تفنى هذه الأمة حتى يقوم الرجل إلى المرأة فيفترشها في الطريق فيكون خيارهم يومئذ من يقول: لو واريناها وراء هذا الحائط." وللطبراني في الأوسط من حديث أبي ذر نحوه وفيه: "يقول أمثلهم: لو اعتزلتم الطريق" (Fat'h ul-bârî 13/106).
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Voyez :
– avoir des relations sexuelles hors mariage (c'est bien de cela que le Hadîth parle) est interdit ;
– mais le faire sur la voie publique est un second interdit, aggravant.
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A cette époque future, dire à ces humains : "Le zinâ est interdit !" sera incompréhensible, "inaudible" pour eux. Le musulman se contentera alors de leur dire : "Si vous alliez derrière le mur, là-bas ?".
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Ce musulman ne cautionnera pas leur zinâ : il ne leur dira pas : "C'est bien, ce que vous faites, mais allez derrière le mur". Non. Il gardera silence (sukût) quant à leur zinâ lui-même, et se contentera de leur dire seulement ce qu'ils peuvent comprendre de valeur universelle : "Si vous alliez derrière le mur ?"
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Attention : il ne s'agira ni de considérer que ce moindre mal est devenu autorisé (murakhkhas fîh) parce que la majorité des gens font, eux, un mal plus grand – il n'y a ici pas de ta'ârudh bayna hassanatayn aw sayyi'atayn –, ni de dire une parole qui laissera l'homme en question croire que ce qu'il fait est permis (mudâhana muharrama).
Il s'agira de se contenter de l'inviter à délaisser une partie du mal qu'elle fait ; pour l'autre partie le musulman gardera le silence (sukût).
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Ne confondons donc pas, dans les fatwas de Ibn Taymiyya :
– ce qu'il a écrit à propos des Mongols musulmans tels que Ghâzân,
– et ce qu'il a écrit à propos des musulmans se trouvant sous l'autorité de ces Mongols.
En effet :
– Les premiers sont blâmables pour leur non-application des lois de l'islam malgré leur capacité à le faire, et constituent une ta'ïfa mumtani'a.
– Les seconds ne sont pas blâmables de ne faire que ce qu'ils peuvent ; ils ont même le devoir de faire ce qu'ils peuvent.
Il s'agit, dans ces deux cas, de la seule action de ne pas appliquer les lois de l'islam. Mais les situations, et, donc, les motivations de cette même action sont différentes, et entraînent deux hukm différents.
Par contre, considérer (i'tiqâd) en soi autorisé de ne pas appliquer les lois de l'islam dont les conditions d'applicabilité sont pourtant toutes réunies, cela constitue une tout autre chose.
Dès lors, celui qui n'applique pas les lois de l'islam parce qu'il se trouve dans une situation semblable à celle du prophète Joseph (sur lui soit la paix), du Négus ou du musulman nommé juge ou dirigeant parmi des Mongols ou des Musulmans injustes, et n'a en conséquent pas capacité à appliquer les lois de l'islam, celui-là doit donc garder à l'esprit qu'en soi cela est interdit, et ne devient autorisé que parce qu'il ne peut pas faire différemment.
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
