A) Qu'est ce qu'un Ilâh ? Et qu'est-ce que la Ulûhiyya ?
"Ilâh" signifie : "divinité".
La "ulûhiyya" est : "le caractère divin".
Et "ta'lîh" veut dire : "diviniser".
"Ilâh" ("divinité") et "'Ibâda" ("culte") sont liés ensemble.
En effet, car "ilâh" (sur le schème : "fi'âl") veut dire "ma'lûh" ("maf'ûl") (tout comme "kitâb" veut dire : "maktûb") ; or "ma'lûh" signifie : "ma'bûd" ("ce dont on fait la 'ibâda", "à quoi on rend un culte").
Pareillement, faire la "'ibâda" de quelque chose, c'est en faire la "ta'lîh" (la diviniser).
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Ces deux termes "'ibâda" et "ilâh" sont, sur le plan shar'î (islamique), liés ensemble par incidence.
La seule différence entre les deux tient à ce que :
– "al-'ibâda" est l'action que des créatures font vis-à-vis de quelque chose, rendant alors ce quelque chose : "leur ilâh", "un ilâh pour eux" : un être adoré par eux ;
– tandis que "al-ulûhiyya" ("être un dieu, être divin, divinité") est un état :
--- en ce qui concerne Allah, cet état est le Sien, indépendamment de ce que des créatures font, ou ne font pas, vis-à-vis de Lui ;
--- en ce qui concerne les êtres autres qu'Allah, que des djinns ou des humains ont divinisés, c'est l'état que ces djinns ou humains croient que ces êtres ont : "فَمَا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِي يَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ مِن شَيْءٍ لِّمَّا جَاء أَمْرُ رَبِّكَ وَمَا زَادُوهُمْ غَيْرَ تَتْبِيبٍ" (Coran 11/101).
Al-Asfahânî écrit : "وإله جعلوه اسما لكل معبود لهم. وكذا اللات، وسموا الشمس إلاهة لاتخاذهم إياها معبودا" (Al-Muf'radât).
Al-Fîrôz-âbâdî écrit : "أله إلاهة وألوهة وألوهية: عبد عبادة. ومنه لفظ الجلالة، واختلف فيه على عشرين قولا ذكرتها في المباسيط، وأصحها أنه علم غير مشتق. وأصله إله، كفعال، بمعنى مألوه. وكل ما اتخذ معبودا إله عند متخذه، بين الإلاهة والألهانية، بالضم" (Al-Qâmûs ul-muhît).
– Dieu (Allah) est ilâh de toute éternité, avant même que des créatures existent (anges, djinns et humains), donc avant que celles-ci fassent Sa 'ibâda. Il est en fait ilâh fî nafsi-hî. Il est donc : al-mustahiqq li-l-'ibâda : "وهذا يشهد بقلبه أنه لا إله إلا الله، والإله عنده هو المستحق للعبادة" (MF 17/28). Dans la sourate 114 du Coran, Dieu est qualifié de "ilâh un-nâs", "ilâh de tous les humains" : "قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَلِكِ النَّاسِ إِلَهِ النَّاسِ" (Coran 114/1-4) ; pourtant, de nombreux humains ne reconnaissent pas Sa Ulûhiyya ; mais en fait c'est dans le sens de : "celui qui mérite d'être adoré par tous les humains".
– D'autres êtres ou entités ont été pris comme "ilâh" par certains djinns ou certains humains, et ce par le fait que ceux-ci ont fait leur 'ibâda. Ces entités sont devenues ilâh pour ceux qui en ont fait la 'ibâda. Chacune d'elle est ilâhu man 'abada-hu aw man-i'taqada-hû mustahiqqan li-l-'ibâda. C'est ce que nous avons déjà vu sous la plume de Al-Fîrôz-âbâdî : "وكل ما اتخذ معبودا إله عند متخذه، بين الإلاهة والألهانية، بالضم" (Al-Qâmûs ul-muhît). Al-Asfahânî écrit pour sa part : "وإِلَهٌ حقّه ألا يجمع، إذ لا معبود سواه؛ لكن العرب، لاعتقادهم أنّ هاهنا معبودات، جمعوه، فقالوا: الآلهة. قال تعالى: {أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنا}، وقال: {وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ" (Al-Muf'radât).
– Dieu (Allah) est al-ilâh ul-haqq : "ذَٰلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ" (Coran 22/62) : "ذلك بأن الله هو الحق} أي: الإله الحق" (Tafsîr Ibn Kathîr). "ذَٰلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ الْبَاطِلُ" (Coran 31/30) : "أي: ذلك الوصف الذي وصف به من عجائب قدرته وحكمته التي يعجز عنها الأحياء القادرون العالمون، فكيف بالجماد الذي يدعونه من دون الله، إنما هو بسبب أنـه هو الحق الثابت الإلهية، وأن من دونه باطل الإلهية" (Tafsîr un-Nassafî).
"لآ اِلَـهَ اِلا الله", "Il n'y a aucune divinité sauf Allah", signifie en fait : "لآ اِلَـهَ حَقٌّ اِلا الله" : "Il n'y a aucune divinité qui soit vraie, sauf Allah".
Nous verrons plus bas qu'est-ce qui constitue la "'Ibâda", le "culte" (et qui fait donc de l'être vis-à-vis de quoi il est fait : "une divinité").
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Par ailleurs, pour ce qui est de son sens lughawî (étymologique), d'après l'un des avis le terme "ilâh" est également lié à celui de "'ibâda".
A propos du verbe "alaha-ya'luhu", al-Asfahânî relate ainsi que, d'après un avis, il signifie littéralement : "'abada-ya'budu" : "وألَهَ فلان يَألُهُ إلاهة: عبد، وقيل: تأله؛ فالإله على هذا هو* المعبود" (Al-Muf'radât) (* أي لغةً أيضًا) ; et, plus loin : "وقال: {وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ} وقرئ: {وإلاهتك} أي: عبادتك" (Al-Muf'radât). Cela au sein de tout un panel d'autres avis quant au sens étymologique de ce terme "ilâh" : "وقيل: هو من: أله، أي: تحير (...) وذلك أن العبد إذا تفكر في صفاته تحير فيها. وقيل: أصله: ولاه، فأبدل من الواو همزة، وتسميته بذلك لكون كل مخلوق والها نحوه، إما بالتسخير فقط كالجمادات والحيوانات، وإما بالتسخير والإرادة معا كبعض الناس؛ ومن هذا الوجه قال بعض الحكماء: الله محبوب الأشياء كلها (...). وقيل: أصله من: لاه يلوه لياها، أي: احتجب" (Al-Muf'radât).
Al-Qurtubî écrit de même : "وقيل: هو مشتق من "أله الرجل" إذا تعبد، و"تأله" إذا تنسك. ومن ذلك قوله تعالى: {ويذرك وإِلَاهَتَك} على هذه القراءة، فإن ابن عباس وغيره قالوا: "وعبادتك". قالوا: فاسم الله مشتق من هذا. فالله سبحانه، معناه: المقصود بالعبادة. ومنه قول الموحدين: "لا إله إلا الله"، معناه: "لا معبود غير الله"؛ و"إلا" في الكلمة بمعنى "غير"، لا بمعنى الاستثناء" (Tafsîr ul-Qurtubî, 1/103). Cela au sein d'un panel d'autres avis, voisin de celui énoncé par al-Asfahânî : "ثم قيل: هو مشتق من "وله" إذا تحير، والوله: ذهاب العقل، يقال: رجل وله وامرأة والهة وواله، وماء موله: أرسل في الصحاري. فالله سبحانه تتحير الألباب وتذهب في حقائق صفاته والفكر في معرفته. فعلى هذا أصل "إِلاهٌ": "وِلاهٌ" وأن الهمزة مبدلة من واو (كما أبدلت في إشاح ووشاح، وإسادة ووسادة). وروي عن الخليل.
وروي عن الضحاك أنه قال: إنما سمي "الله" إلها لأن الخلق يتألهون إليه في حوائجهم، ويتضرعون إليه عند شدائدهم. وذكر عن الخليل بن أحمد أنه قال: لأن الخلق يألهون إليه (بنصب اللام) ويألهون أيضا (بكسرها) وهما لغتان.
وقيل: إنه مشتق من الارتفاع، فكانت العرب تقول لكل شي مرتفع: "لاها"، فكانوا يقولون إذا طلعت الشمس: "لاهت".
وقيل: هو مشتق من "أله الرجل" إذا تنسك، ومن ذلك قوله تعالى: "ويذرك وإلاهتك" على هذه القراءة، فإن ابن عباس وغيره قالوا: "وعبادتك". قالوا: فاسم الله مشتق من هذا، فالله سبحانه معناه: المقصود بالعبادة، ومنه قول الموحدين: لا إله إلا الله، معناه لا معبود غير الله. و "إلا" في الكلمة بمعنى غير، لا بمعنى الاستثناء.
وزعم بعضهم أن الأصل فيه "الهاء" التي هي الكناية عن الغائب، وذلك أنهم أثبتوه موجدا في فطر عقولهم فأشاروا إليه بحرف الكناية؛ ثم زيدت فيه لام المِلك إذ قد علموا أنه خالق الأشياء ومالكها، فصار "لَهُ"؛ ثم زيدت فيه الألف واللام تعظيما وتفخيما" (Tafsîr ul-Qurtubî 1/102-103).
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Quant à "'ibâda", au sens lughawî (étymologique) il signifie : "se soumettre" : "tadhallul".
Cependant, au sens shar'î (islamique), et même au sens 'urfî (courant) du terme, pour qu'il y ait "'ibâda", "divinisation", la seule soumission (intérieure) n'est pas suffisante : il faut qu'il y ait soumission (intérieure) faite avec, et sur la base de, amour. Ibn Taymiyya écrit ainsi : "و "العبادة" أصل معناها: الذل أيضا؛ يقال: "طريق معبد" إذا كان مذللا قد وطئته الأقدام. لكن العبادة المأمور بها تتضمن معنى الذل ومعنى الحب؛ فهي تتضمن غاية الذل لله بغاية المحبة له. (...) ومن خضع لإنسان مع بغضه له، لا يكون عابدا له. ولو أحب شيئا ولم يخضع له لم يكن عابدا له" (MF 10/153 = Al-'Ubûdiyya, pp. 33-34).
On voit ici qu'il existe, du terme "'ibâda", un sens étymologique, ainsi qu'un sens courant.
Ibn Taymiyya parle ici bien sûr de "al-khudhû' al-akbar", pour "al-'ibâda al-kub'râ" (c'est-à-dire pour "asl ut-ta'lîh").
Et il est certain que sans ce "khudhû' akbar", il n'est pas de "'ibâda kub'râ".
Il faut cependant préciser qu'en fait, ce qui fonde la divinisation, "al-'ibâda al-kub'râ", c'est : le fait d'attribuer à quelque chose une qualité relevant de la Perfection Absolue. Quant à ce "khudhû' akbar" que Ibn Taymiyya cite, c'est en fait la conséquence directe de la reconnaissance de la Perfection Absolue, et c'est une présomption de divinisation. Nous verrons tout cela plus bas, aux points B.5 et B.6.
Ibn Taymiyya écrit encore : " فالإله: الذي يألهه القلب بكمال الحب والتعظيم والإجلال والإكرام والخوف والرجاء ونحو ذلك؛ وهذه العبادة هي التي يحبها الله ويرضاها، وبها وصف المصطفين من عباده، وبها بعث رسله. وأما "العبد" بمعنى المعبد سواء أقر بذلك أو أنكره، فتلك يشترك فيها المؤمن والكافر" (MF 10/157-158).
Dans le passage coranique qui suit, qui relate ce que Pharaon et sa cour dirent : "Allons-nous croire (ce que disent) deux humains nous étant semblables, alors que leur peuple est 'âbid de nous ?", le terme "'âbid" possède soit son sens étymologique ("nous est soumis"), soit son sens courant ("nous rend le culte"), d'où deux implications différentes : "ثُمَّ أَرْسَلْنَا مُوسَى وَأَخَاهُ هَارُونَ بِآيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُّبِينٍ إِلَى فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ فَاسْتَكْبَرُوا وَكَانُوا قَوْمًا عَالِينَ فَقَالُوا أَنُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا وَقَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ" (Coran 23/45-47). Az-Zamakhsharî écrit ainsi :
"وقومهما" يعنى: بنى إسرائيل. كأنهم يعبدوننا، خضوعا وتذللا**. أو لأنه كان يدعى الإلهية، فادعى للناس العبادة وأن طاعتهم له عبادة*** على الحقيقة" (Al-Kashshâf)
(** أي يخضعون لنا كرهًا؛ أي شبّه فرعونُ وملؤه بني إسرائيل وهم خاضعون لهم كرهًا، بأناس يعبدون أناسًا آخرين حقيقةً) ;
(*** أي ادّعَي فرعونُ أن بني إسرائيل يعبدونه حقيقةً، أي يتذللون له طوعًا بغاية الحب له).
Les peuples de différents prophètes suscités par Dieu comprenaient bien (au moins globalement) ce en quoi consistait le concept d''"adoration" et de "divinisation" que leur prophète leur demandait de ne plus vouer qu'à Dieu.
Ainsi, les Âd dirent à Hûd : "قَالُواْ أَجِئْتَنَا لِنَعْبُدَ اللّهَ وَحْدَهُ وَنَذَرَ مَا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِن كُنتَ مِنَ الصَّادِقِينَ" : "Es-tu venu à nous afin que nous fassions la 'Ibadâ de Dieu Seul et que nous délaissions ce dont nos ancêtres faisaient la 'Ibâda ?" (Coran 7/70).
Des Arabes polycultistes dirent au sujet de Muhammad (sur lui soit la paix) : "وَعَجِبُوا أَن جَاءهُم مُّنذِرٌ مِّنْهُمْ وَقَالَ الْكَافِرُونَ هَذَا سَاحِرٌ كَذَّابٌ أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَابٌ وَانطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَاصْبِرُوا عَلَى آلِهَتِكُمْ إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ يُرَادُ مَا سَمِعْنَا بِهَذَا فِي الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ إِنْ هَذَا إِلَّا اخْتِلَاقٌ أَأُنزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِن بَيْنِنَا بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِّن ذِكْرِي بَلْ لَمَّا يَذُوقُوا عَذَابِ" : "(...) "A-t-il rendu les Ilâh pluriels : un seul Ilâh ? Cela est vraiment chose étrange" (...) "Marchez et demeurez fermes sur vos Ilâh"" (Coran 38/4-8).
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B) Qu'est-ce donc que "diviniser" quelque chose, "التأليه الأكبر / العبادة الكبرى" ? Pour répondre à cette question, il faut étudier ce que signifie "reconnaître que Dieu est divin, c'est-à-dire qu'Il est Ilâh, إله" :
Le Coran a argumenté pour prouver que Dieu est Unique dans le caractère divin.
Cependant, il n'a pas argumenté pour prouver que Dieu Existe ni qu'Il a créé l'Univers. La raison en est que ces 2 croyances étaient déjà acquises par les Arabes de l'époque de sa révélation.
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B.1) Les Arabes Polycultistes de l'époque de la révélation du Coran croyaient que Dieu existe nécessairement, qu'Il a créé l'Univers et qu'Il en gère les grands événements:
Shâh Waliyyullâh a exprimé cela ainsi :
"واعلم أن التوحيد أربع مراتب:
إحداها: حصر وجوب الوجود فيه تعالى، فلا يكون غيره واجبا.
والثانية: حصر خلق العرش والسموات والأرض وسائر الجواهر فيه تعالى.
وهاتان المرتبتان لم تبحث الكتب الإلهية عنهما. ولم يخالف فيهما مشركو العرب، ولا اليهود، ولا النصارى؛ بل القرآن العظيم ناص على أنهما من المقدمات المسلمة عندهم.
والثالثة: حصر تدبير السموات والأرض وما بينهما فيه تعالى.
والرابعة: أنه لا يستحق غيره العبادة.
وهما متشابكتان متلازمتان لربط طبيعي بينهما. وقد اختلف فيهما طوائف من الناس (...). وعن هاتين المرتبتين بحث القرآن العظيم، ورد على الكافرين شبهتهم ردا مشبعا"
Ici, Shâh Waliyyullâh a écrit que 4 strates entrent en jeu dans le monothéisme :
– i) reconnaître que seule l'Existence de Dieu est nécessaire ;
– ii) reconnaître que Seul Dieu a créé l'univers et ses constituants (la matière), en est le Propriétaire et Souverain absolu, et gère directement les grands événements qui s'y déroulent [Tawhîd ullâh fi-r-Rubûbiyya, fi-l-umûr il-'izâm ; le terme "Rubûbiyya" signifie : "Providence"] ;
– iii) reconnaître que Seul Dieu gère directement chacun des événements qui se passent dans l'univers et dans la vie de chaque humain [Tawhîd ullâh fi-r-Rubûbiyya, fî jamî' il-umûr ; comme nous venons de le dire, "Rubûbiyya" signifie : "Providence"] ;
– iv) reconnaître que Seul Dieu est divinité [Tawhîd ullâh bi-l-'Ibâda / Tawhîd ullâh fi-l-Ulûhiyya ; le terme "Ulûhiyya" signifie : "Caractère Divin"].
(Hujjat ullâh il-bâligha, 1/176-178).
(Les précisions rajoutées dans la traduction sont dues ce que cet érudit indien a écrit par ailleurs :
"فمن تلك الأصول [المسلَّمة لدى المشركين العرب]: القول بأن لا شريك لله في خلق السموات والأرض وما فيها من الجواهر، ولا شريك له في تدبير الأمور العظام، وأنه لا راد لحكمه ولا ما نع لقضائه إذا أبرم وجزم. وهو قوله تعالى: {ولئن سألتهم من خلق السموات والأرض ليقون الله}؛ وقوله: {بل إياه تدعون}؛ وقوله تعالى: {ضل ما تدعون إلا إياه. ولكن كان من زندقتهم: قولهم إن هناك أشخاص من الملائكة والأرواح تدبر أهل الأرض فيما دون الأمور العظام من إصلاح حال العابد فيما يرجع إلى خصوصية نفسه وأولاده وأمواله" : Ibid., 1/363. Voir également pour ce point : 1/177 ; 1/182 ; 1/185.)
Shâh Waliyyullâh a écrit (premier passage sus-cité) que les strates iii et iv sont liées ensemble (mutalâzimân) : s'impliquant l'une et l'autre.
[Je rejoins Shâh Waliyyullâh dans le sens où la strate c doit conduire (bi-t-ta'lîl) à la strate iv. Je rajoute seulement que, dans les faits, certains Polycultistes existent qui n'adhèrent pas à la strate iv et adhèrent par contre totalement à la strate iii. Ce qui fait qu'il existe des cas où l'on trouve le Shirk Akbar fi-l-Ulûhiyya (non-adhésion à la strate iv) coexister avec le Aslu Tawhîd illâh fi-r-Rubûbiyya (adhésion à la strate iii) :
--- Le "توحيد الله في الألوهية" englobe et dépasse "توحيد الله في الربوبية" ;
--- Ce sont seulement certains (et pas tous les) Mushrikûn qui adhèrent à "Aslu Tahwîd illâh fi-r-Rubûbiyya".]
Il faut l'adhésion à ces 4 strates pour adhérer au Minimum du Tawhîd (Aslu Tawhîd illâh) !
L'adhésion aux strates i et ii du Monothéisme est mieux que rien, mais insuffisante pour être Monothéiste. C'est bien pourquoi, malgré le fait qu'ils adhéraient à ces strates i et ii et qu'ils invoquaient Dieu en Lui disant, lors du pèlerinage à Sa Maison : "Me voici ! Tu n'as pas d'associé, sauf un associé qui T'appartient, que Tu possèdes, lui ainsi que ce qu'il possède" : "عن ابن عباس رضي الله عنهما، قال: كان المشركون يقولون: "لبيك لا شريك لك"، قال: فيقول رسول الله صلى الله عليه وسلم: "ويلكم، قد قد"؛ فيقولون: "إلا شريكا هو لك، تملكه وما ملك". يقولون هذا وهم يطوفون بالبيت" (Muslim, 1185), les Arabes de l'époque de la Révélation ont été qualifiés de "Polycultistes" (mushrikûn) dans le Coran et la Sunna. Le fait est qu'ils attribuaient à autre que Dieu ce qui est propre à Dieu.
En tous cas, on voit ici que ces Arabes Polycultistes croyaient en l'existence de Dieu, Créateur de l'Univers.
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B.2) Or tout homme qui reconnaît que Dieu Existe et qu'Il est le Créateur de l'Univers, tout homme qui reconnaît cela reconnaît aussi, nécessairement, à ce Créateur : un certain nombre de Qualités, d'Attributs de Perfection :
C'est ce qu'on appelle les Sifât 'Aqliyya : c'est-à-dire les Attributs divins que la Raison humaine reconnaît d'elle-même (sans même prendre connaissance de la Révélation) : Dieu est Vivant, Savant, Puissant, Réalisant par Sa Volonté, Voyant, Entendant, Parlant, etc. (voir Mawqifu Ibn Taymiyya min al-ashâ'ira, pp. 947-948).
Certes, il arrive que certains humains ne reconnaissent malheureusement pas à Dieu toute la Perfection Absolue qui est la Sienne, et ce dans la mesure où, à côté de certains Attributs de Perfection qu'ils Lui reconnaissent :
--- soit ils ne Lui reconnaissent pas certains autres Attributs de Perfection et disent qu'Il n'est ni Vivant ni Mort ; cela est connu sous le nom de Ta'tîl ;
--- soit ils Lui attribuent ce qui relève de l'imperfection des créatures (نقيصة) : avoir besoin de telle chose, être triste, pleurer ; voire même : avoir faim, avoir soif, avoir une compagne, avoir un enfant, etc. ; cela, Shâh Waliyyullâh le désigne sous le nom de Tashbîh (Al-Fawz ul-kabîr) ; Ibn Taymiyya sous le nom de Tamthîl ; dans les deux cas, cela constitue une autre forme de Ta'tîl, car enlevant à Dieu quelque chose de Sa Perfection.
Cependant, nous parlions des Attributs de Perfection que tout homme qui reconnaît l'Existence de Dieu le Créateur attribue à Celui-ci...
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B.3) Tout homme reconnaissant l'Existence de Dieu reconnaît à Celui-ci ces Attributs, et il les Lui reconnaît au degré de Perfection absolue :
Le fait est que l'homme pressent deux grands degrés dans la Perfection, par rapport à certaines Qualités que certains êtres possèdent (que ceux-ci les possèdent réellement ou seulement d'après ce qu'il croit) :
– a) un degré de Perfection commun ;
– b) un degré de Perfection hors du commun. Cette perfection "hors du commun" est ensuite :
--- b.a) soit une Perfection Exceptionnelle sans toutefois être absolue (car elle-même liée à certains éléments d'imperfection, tels que la dépendance vis-à-vis d'autrui) ;
--- b.b) soit une Perfection Absolue (ghâ'î).
Et c'est à ce degré de Perfection Absolue (ghâ'î) que l'humain qui reconnaît l'Existence de Dieu reconnaît à Dieu les Attributs suscités :
"Dieu est Existant d'une Existence n'ayant pas de début ni de fin. Dieu est Puissant d'une Puissance Absolue, de loin très supérieure à ce que nous humains pouvons avoir, ou même que les esprits les plus puissants peuvent avoir. Dieu est Savant d'un Savoir Absolu, de loin très supérieur à celui que nous humains pouvons avoir. Etc."
Dieu était Ilâh alors même qu'il n'y avait aucune créature pour faire Sa 'Ibâda, Sa Ta'lîh). (Soit cela signifie qu'Il était Elevé (voir le sens étymologique plus haut : "الارتفاع", au sens de : "Détenteur de cette Perfection Absolue") ; soit cela signifie qu'Il méritait que toutes Ses créatures fassent Sa 'Ibâda (voir les autres sens étymologiques suscités).)
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Mais c'est le fait pour l'homme de reconnaître à Dieu cette Perfection Absolue qui constitue "le fait de reconnaître que Dieu est Ilâh" ; et cette reconnaissance constitue la base (أصل عبادة الله) de la totalité de la 'Ibâda que Dieu mérite (كمال عبادة الله).
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Le fait de reconnaître à Dieu cette Perfection Absolue est donc le moyen par lequel on réalise la base de la 'Ibâda de Dieu (ما به يُتعبَّد اللهُ عبادةً كبرى) (il faut, ensuite, ne conférer rien de cette Perfection Absolue à Autre que Dieu : nous y reviendrons plus bas).
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Shâh Waliyyullâh écrit :
"والإنسان إذا خلى ونفسه، أدرك لا محالة أنه يقدر للقوة والشرف والتسخير وما أشبهها مما يعبر به عن الكمال، قدرين:
ـ قدرا لنفسه ولمن يشبهه بنفسه؛
ـ وقدرا لمن هو متعال عن وصمة الحدوث والإمكان بالكلية، ولمن انتقل إليه شيء من خصوصيات هذا المتعالي.
فالعلم بالمغيبات يجعله على درجتين:
ـ علم برؤية وترتيب ومقدمات، أو حدس، أو منام أو تلقي إلهام، مما يجد نفسه لا يباين ذلك بالكلية؛
ـ وعلم ذاتي هو مقتضى ذات العالم لا يلقاه من غيره ولا يتجشم كسبه.
وكذلك يجعل التأثير والتدبير والتسخير، أيّ لفظ قُلْتَ، على درجتين:
ـ بمعنى المباشرة واستعمال الجوارح والقوى والاستعانة بالكيفيات المزاجية كالحرارة والبرودة وما أشبه ذلك، مما يجد نفسه مستعد له استعدادا قريبا أو بعيدا؛
ـ وبمعنى التكوين، من غير كيفية جسمانية ولا مباشرة شيء؛ وهو قوله تعالى
{إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون}.
وكذلك يجعل العظمة والشرف والقوة على درجتين:
ـ إحداهما كعظمة الملك بالنسبة إلى رعيته مما يرجع إلى كثرة الأعوان وزيادة الطول، أو عظمة البطل والأستاذ بالنسبة إلى ضعيف البطش والتلميذ، مما يجد نفسه يشارك العظم في أصل الشيء؛
ـ وثانيتهما ما لا يوجد إلا في المتعالي جدا.
ولا تن في تفتيش هذا السر حتى تستيقن أن المعترف بانصرام سلسلة الإمكان إلى واجب لا يحتاج إلى غيره يضطر إلى جعل هذه الصفات التي يتمادحون بها على درجتين:
ـ درجة لـ ما هنالك؛
ـ ودرجة لـ ما يشبهه بنفسه"
(Hujjat ullâh il-bâligha, 1/179-181).
Shâh Waliyyullâh écrit encore :
"حقيقة الشرك أن يعتقد إنسان في بعض المعظمين من الناس أن الآثار العجيبة الصادرة منه إنما صدرت لـكونه متصفا بـصفة من صفات الكمال مما لم يعهد في جنس الإنسان بل يختص بالواجب جل مجده، لا يوجد في غيره إلا أن يخلع هو خلعة الألوهية على غيره، أو يفني غيره في ذاته ويبقى بذاته، أو نحو ذلك مما يظنه هذا المعتقد من أنواع الخرافات" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/183-184).
Il serait même possible de compléter cette phrase de Shâh Waliyyullâh en y ajoutant ce que j'écris entre crochets ci-après : "لـكونه متصفا بـصفة من صفات الكمال مما لم يعهد في جنس الإنسان [ولا في جنس من المخلوقات من الجنّ والسبب الطبيعي والملك]، بل يختص بالواجب جل مجده، لا يوجد في غيره إلا أن يخلع هو خلعة الألوهية على غيره".
--- La Perfection absolue n'appartient qu'à Dieu - Quant à l'homme, il ne peut tendre qu'à une perfection relative : celle propre à son espèce ;
--- Une classification valable pour certains Attributs de Dieu : Attributs de Bonté (صِفَات الجمال) et Attributs de Rigueur (صِفَات الجلال) ;
--- Les termes que Dieu a employés pour Se Qualifier, Il ne les a pas empruntés au langage humain pour donner aux humains un aperçu de Ses Attributs ! Il les a employés à Son Sujet avant même d'avoir créé l'homme. Ces termes sont donc à appréhender au sens propre.
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B.4) C'est cela même qu'on appelle : "المثل الأعلى" :
Ibn ul-Qayyim écrit :
"وقال الواحدي: هذا قول المفسرين في هذه الآية ولا أدري لم قيل للعذاب مثل السوء وللإخلاص المثل الأعلى. قال: وقال قوم: المثل السوء الصفة السوء من احتياجهم إلى الولد وكراهتهم للإناث خوف العيلة والعار ولله المثل الأعلى الصفة العليا من تنزهه وبراءته عن الولد. قال: وهذا قول صحيح فالمثل كثيرا ما يرد بمعنى الصفة قاله جماعة من المتقدمين.
وقال ابن كيسان: مثل السوء ما ضرب الله للأصنام وعبدتها من الأمثال والمثل الأعلى نحو قوله {اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ}.
وقال ابن جرير: {وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى} نحو قوله هو الأطيب والأفضل والأحسن والأجمل وذلك التوحيد والإذعان له بأنه لا إله غيره.
قلت: المثل الأعلى يتضمن: الصفة العليا؛ وعلم العالمين بها ووجودها العلمي؛ والخبر عنها وذكرها وعبادة الرب سبحانه بواسطة العلم؛ والمعرفة القائمة بقلوب عابديه وذاكريه.
فهاهنا أربعة أمور: ثبوت الصفات العليا لله سبحانه في نفس الأمر، علمها العباد أو جهلوها؛ وهذا معنى قول من فسره بالصفة.
الثاني: وجودها في العلم والتصور وهذا معنى قول من قال من السلف والخلف إنه ما في قلوب عابديه وذاكريه من معرفته وذكره ومحبته وإجلاله وتعظيمه وهذا الذي في قلوبهم من المثل الأعلى لا يشترك فيه غيره معه بل يختص به في قلوبهم كما اختص في ذاته وهذا معنى قول من قال من المفسرين أهل السماء يعظمونه ويحبونه ويعبدونه وأهل الأرض يعظمونه ويجلونه وإن أشرك به من أشرك وعصاه من عصاه وجحد صفاته من جحدها فكل أهل الأرض معظمون له مجلون له خاضعون لعظمته مستكينون لعزته وجبروته قال تعالى: {بَلْ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ} فلست تجد أحدا من أوليائه وأعدائه إلا والله أكبر في صدره وأكمل وأعظم من كل سواه." (Mukhtassar as-Sawâ'ïq il-mursala, p. 227).
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B.5) Conférer à un être quoi que ce soit de la Perfection Absolue, cela se fait par l'une des 2 catégories d'actions suivantes :
----- 1) soit par le développement, en son for intérieur, de la croyance que cet être possède quelque chose de la Perfection Absolue, de la Perfection que la Raison humaine reconnaît à Dieu (cet être étant alors le sujet de cet état). C'est là : "التأليه بالخبر" ;
----- 2) soit par le fait de pratiquer, à l'égard de cet être, une action particulière, laquelle action exprime sans nul doute possible qu'on a au sujet de cet être la croyance qu'il possède quelque chose de la Perfection Absolue (cet être étant alors l'objet de cette action humaine). C'est là : "التأليه بالعمل".
Voici quelques exemples...
----- 1) ... quelques exemples de telles croyances :
------- croire au sujet d'un être qu'il est détenteur de la faculté de créer l'univers, ou les étoiles, ou les hommes, c'est lui conférer la perfection absolue dans ce point ;
------- croire au sujet d'un être qu'il est détenteur de la faculté de gérer des choses de l'univers de façon indépendante ou autonome, c'est lui conférer la perfection absolue dans ce point ;
------- croire au sujet d'un être qu'il est détenteur de la faculté d'entendre, de voir ou de savoir tout, c'est lui conférer la perfection absolue dans ce point ;
------- croire au sujet d'un être qu'il est détenteur de la faculté de décréter de façon indépendante ou autonome les normes régulant les actions humaines, c'est lui conférer la perfection absolue dans ce point.
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----- 2) ... quelques exemples de telles pratiques :
------- s'en remettre à un être pour ses besoins temporels (tawakkul), non pas en tant que simple cause mise en place par Dieu, mais en tant qu'être indépendant ou autonome (mustaqill) : cela revient à lui conférer quelque chose de la perfection absolue dans la gestion de l'univers ;
------- aimer un être d'un amour absolu (tatayyum) : cela revient à lui conférer une part de la perfection absolue ; en fait cela induit la perfection absolue, puisqu'on n'aime d'un amour absolu que celui que l'on croit posséder quelque chose de la perfection absolue ;
------- faire vis-à-vis d'un être des actions de rapprochement spirituel (il s'agit des actions de soumission - tadhallul ma'a-l-hubb -, telles que l'invocation de demande - du'â ul-isti'âna -, la prière, le jeûne, le pèlerinage, etc.) : cela revient à lui conférer une forme de perfection absolue.
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B.6) Le fait de diviniser un être autre que Dieu, c'est conférer à cet être (fût-ce dans une qualité seulement) au moins un attribut de la Perfection Absolue (al-kamâl al-ghâ'î), de cette Perfection que tout homme reconnaissant l'Existence de Dieu reconnaît à Celui-ci (b.b). De là on comprend la définition du Shirk billâh :
Shâh Waliyyullâh écrit :
"حقيقة الشرك أن يعتقد إنسان في بعض المعظمين من الناس أن الآثار العجيبة الصادرة منه إنما صدرت لكونه متصفا بصفة من صفات الكمال مما لم يعهد في جنس الإنسان بل يختص بالواجب جل مجده، لا يوجد في غيره، إلا أن يخلع هو خلعة الألوهية على غيره، أو يفني غيره في ذاته ويبقى بذاته، أو نحو ذلك مما يظنه هذا المعتقد من أنواع الخرافات (كما ورد في الحديث "إن المشركين كانوا يلبون بهذه الصيغة: لبيك لبيك لا شريك لك إلا شريكا هو لك، تملكه وما ملك")، فيتذلل عنده أقصى التذلل، ويعامل معه معاملة العباد مع الله تعالى" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/183-184).
En fait, la divinisation d'un être consiste en soi en le premier facteur seulement : croire que cet être est détenteur de la perfection absolue.
Quant à se soumettre complètement (sur le plan intérieur) à cet être (at-tadhallul) en l'aimant (ma'a-l-hubb), cela est la conséquence directe de ce facteur, et est l'expression que l'on considère cet être détenteur d'au moins un attribut de la perfection absolue (comme nous venons de le voir au point B.5).
L'humain est ainsi fait que les deux s'impliquent : le fait qu'il reconnaisse à un être quelque chose de la perfection absolue, cela entraîne en aval qu'intérieurement il se soumet à lui en l'aimant. De l'autre côté, se soumettre intérieurement à un être tout en l'aimant, cela implique qu'en amont on lui reconnaisse quelque chose de la perfection absolue. Pour citer de nouveau l'écrit (déjà vu plus haut) de Ibn Taymiyya : "و "العبادة" أصل معناها: الذل أيضا؛ يقال: "طريق معبد" إذا كان مذللا قد وطئته الأقدام. لكن العبادة المأمور بها تتضمن معنى الذل ومعنى الحب؛ فهي تتضمن غاية الذل لله بغاية المحبة له. (...) ومن خضع لإنسان مع بغضه له، لا يكون عابدا له. ولو أحب شيئا ولم يخضع له لم يكن عابدا له" (MF 10/153 = Al-'Ubûdiyya, pp. 33-34).
Shâh Waliyyullâh définit le Shirk billâh ainsi :
"والشرك هو إثبات [صفة من] الصفات الخاصة بالله تعالى لغيره؛ مثل إثبات التصرف المطلق في الكون بالإدارة المطلقة التي يعبر عنها "بكن فيكون"؛ أو إثبات العلم الذاتي الذي لا يحصل بالاكتساب عن طريق الحواس والدليل العقلي والمنام والإلهام وأمثال هذه الوسائل المادية أو الروحية؛ أو إثبات إيجاد شفاء المريض؛ أو إثبات اللعنة على شخص أو السخط عليه بحيث ينقلب نتيجة هذا اللعن والسخط معدما أو مريضاً أو شقياً؛ أو الرحمة لشخص والرضا عنه بحيث ينقلب هو بسبب هذه الرحمة والرضا غنياً صحيحاً، معافى، سعيداً" (Al-Fawz ul-kabîr, pp. 23-24).
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B.7) Cela revient donc à rendre autre que Dieu égal à Lui (dans ne serait-ce un élément) :
Et, en effet, 'Abd ul-'Azîz ar-Râjihî définit pour sa part le Shirk Akbar billâh ainsi :
"الشرك هو تسوية غير الله بالله فيما هو من خصائص الله" (Durûs fi-l-'aqîda).
Le Coran emploie justement ce terme "taswiya", "rendre un être égal à Dieu" pour désigner le Shirk : "فَكُبْكِبُوا فِيهَا هُمْ وَالْغَاوُونَ وَجُنُودُ إِبْلِيسَ أَجْمَعُونَ قَالُوا وَهُمْ فِيهَا يَخْتَصِمُونَ تَاللَّهِ إِن كُنَّا لَفِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ إِذْ نُسَوِّيكُم بِرَبِّ الْعَالَمِينَ وَمَا أَضَلَّنَا إِلَّا الْمُجْرِمُونَ فَمَا لَنَا مِن شَافِعِينَ وَلَا صَدِيقٍ حَمِيمٍ فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ" (Coran 26/94-102).
Il emploie également le terme "'adl", qui a le même sens : "rendre égal à" : "الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِرَبِّهِم يَعْدِلُونَ" (Coran 6/1) ; "وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاء الَّذِينَ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا وَالَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ وَهُم بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ" (Coran 6/150) ; et c'est l'un des commentaires du terme présent au verset suivant : "بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ" (Coran 27/60).
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"Rendre un être égal à Dieu", cela se fait par le fait d'accorder à cet être ne serait-ce qu'une seule de toutes les choses qui sont particulières à Dieu :
--- que c'est en soi que cette chose est particulière à Dieu,
--- ou que c'est à un tel degré de perfection que cette chose est particulière à Dieu.
La formule du Coran : "ishrâk billâh" signifie justement : "associer à Dieu" (autre que Lui) dans cet élément qui Lui est propre.
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Dieu Lui-même dit ne pas avoir associé qui que ce soit dans Sa Royauté, ni dans Sa Gestion : "وَقُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا، وَلَم يَكُن لَّهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ، وَلَمْ يَكُن لَّهُ وَلِيٌّ مِّنَ الذُّلَّ" : "Et dis : "Louange à Dieu, qui n'a pas pris d'enfant, qui n'a pas d'associé dans la Royauté, et qui n'a pas d'allié protecteur à cause d'une faiblesse" (Coran 17/111) : on perçoit ici la gradation dans la négation d'une quelconque autre divinité que Dieu : pas d'enfant ; pas d'associé dans quoi que ce soit de Sa Souveraineté ; pas de supérieur. "وَلَا يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَدًا" : "Et Il n'associe personne dans Sa Gestion" (Coran 18/26).
Il agrée donc de Ses créatures qu'elles s'abstiennent de Lui attribuer un associé : "وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَالْجَارِ ذِي الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالجَنبِ وَابْنِ السَّبِيلِ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ" : "Et faites la 'Ibâda de Dieu, et ne Lui faites le Shirk de rien" (Coran 4/36).
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B.8) Récapitulatif :
– L'existence de créatures implique l'existence d'un créateur. Tout homme qui, ainsi, reconnaît que Dieu existe reconnaît, de façon inhérente (bi-l-luzûm), à Dieu la Perfection Absolue.
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– Diviniser quelque chose (Dieu, ou autre que Lui), c'est lui accorder quelque attribut que ce soit de la Perfection Absolue.
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– Cependant, pour avoir le minimum requis de divinisation de Dieu (أصل عبادة الله), il faut reconnaître à Dieu : la totalité de la Perfection Absolue.
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B.9) L'action humaine de diviniser / adorer / rendre le culte à, c'est une action nécessaire et noble. Cependant, cette action d'adorer est nécessaire vis-à-vis de Dieu – car Il le mérite –, et est interdite vis-à-vis d'un autre que Dieu :
– Pour avoir le minimum requis du monothéisme (أصل توحيد الله بالعبادة), il ne faut conférer à Dieu : aucun attribut relevant de la Perfection Absolue.
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Et ce car diviniser quelque chose, c'est lui accorder quelque attribut que ce soit de la Perfection Absolue.
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Primo, Dieu est trop Parfait en Son Etre et en Ses Attributs, et a comblé l'homme de trop de Faveurs, pour que celui-ci puisse refuser de faire cette action d'adoration vis-à-vis de Lui (Ta'tîl ullâh), ou puisse accorder quoi que ce soit de cette action d'adoration vis-à-vis d'un autre que Lui (Shirk billâh). Le Prophète a dit à Mu'âdh : "Sais-tu quel est le droit de Dieu sur les hommes ? - Dieu et Son Messager savent mieux ! - Le droit de Dieu sur les hommes est que ceux-ci fassent Sa 'Ibâda et ne Lui fassent Shirk de rien" : "عن أنس، عن معاذ، قال: أنا رديف النبي صلى الله عليه وسلم فقال: "يا معاذ!" قلت: لبيك وسعديك! ثم قال مثله ثلاثا: "هل تدري ما حق الله على العباد؟" قلت: لا، قال: "حق الله على العباد أن يعبدوه ولا يشركوا به شيئا." ثم سار ساعة، فقال: "يا معاذ!" قلت: لبيك وسعديك! قال: "هل تدري ما حق العباد على الله إذا فعلوا ذلك؟ أن لا يعذبهم"" (al-Bukhârî, 5912, 5622, 2701, 6135 ; Muslim, 30). Entreprendre cette action d'adoration vis-à-vis d'un autre que Dieu, c'est donc faire une injustice vis-à-vis de Dieu. Luqmân l'avait dit à son fils : "Le Shirk est une énorme injustice" : "وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يَا بُنَيَّ لَا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ" (Coran 31/13).
Secundo, l'homme qui ferait cette action vis-à-vis de toute chose autre que Dieu, se ferait du tort à lui-même. Car si l'expression de la spiritualité est un besoin naturel chez l'homme, c'est exprimer celle-ci vis-à-vis de Dieu qui est sain, alors que l'exprimer vis-à-vis d'un autre que Lui ne peut que faire du tort à l'âme ; exactement comme la parole doit se faire vis-à-vis de la bonne personne, de la bonne façon ; sinon, faite de mauvaise façon, son expression nuit à celui qui la fait. C'est pourquoi on trouve dans le Coran la formule : "ils ont été / ils sont injustes envers eux-mêmes" : "إِنَّ اللّهَ لاَ يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا وَلَكِنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ" (Coran 10/44) ; "فَكُلًّا أَخَذْنَا بِذَنبِهِ فَمِنْهُم مَّنْ أَرْسَلْنَا عَلَيْهِ حَاصِبًا وَمِنْهُم مَّنْ أَخَذَتْهُ الصَّيْحَةُ وَمِنْهُم مَّنْ خَسَفْنَا بِهِ الْأَرْضَ وَمِنْهُم مَّنْ أَغْرَقْنَا وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِن كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ" (Coran 29/40). "إِنَّ الَّذِينَ اشْتَرَوُاْ الْكُفْرَ بِالإِيمَانِ لَن يَضُرُّواْ اللّهَ شَيْئًا وَلهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ" (Coran 3/177). "عن ابن مسعود، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان إذا تشهد قال: "الحمد لله نستعينه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا، من يهده الله فلا مضل له، ومن يضلل فلا هادي له، وأشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، أرسله بالحق بشيرا ونذيرا بين يدي الساعة. من يطع الله ورسوله فقد رشد، ومن يعصهما فإنه لا يضر إلا نفسه ولا يضر الله شيئا" (Abû Dâoûd, 1097 etc. : sahîh d'après an-Nawawî ; dha'îf d'après al-Albânî).
Tertio, c'est une injustice vis-à-vis de la créature qu'on divinise ainsi, car consistant à élever cette créature à un statut plus élevé que celui que Dieu lui a véritablement conféré.
A l'origine, le terme Zulm signifie : faire preuve d'un manquement (nuqsân) dans le fait de s'acquitter de ses devoirs : "كِلْتَا الْجَنَّتَيْنِ آتَتْ أُكُلَهَا وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئًا" (Coran 18/33) : "أي لم تنقص" (Tafsîr ul-Qurtubî).
Or, ce manquement (nuqsân) par rapport au droit d'autrui, cela se réalise :
--- soit par une totale absence de ('adam), ou au moins une insuffisance dans (nuqsân) l'acquittement de ce droit que cet autrui a sur nous (ainsi, le verset sus-cité dit qu'aucun des deux vergers n'a manqué à fournir ce que son propriétaire attendait de lui) ;
--- soit par un excès (ziyâda) dans ce que l'on fait à son égard : soit qu'on l'élève trop ; soit, au contraire, qu'on lui inflige une peine, alors même que soit il ne méritait aucune peine de notre part et on lui a infligé une peine, soit il méritait une peine (en guise de sanction) mais elle était inférieure à celle qu'on lui a infligée.
"والظلم عند أهل اللغة وكثير من العلماء: وضع الشيء في غير موضعه المختص به، إما بنقصان، أو بزيادة، وإما بعدول عن وقته أو مكانه. ومن هذا يقال: "ظلمت السقاء": إذا تناولته في غير وقته، ويسمى ذلك اللبن: الظليم. و"ظلمت الأرض": حفرتها ولم تكن موضعا للحفر، وتلك الأرض يقال لها: المظلومة، والتراب الذي يخرج منها: ظليم.
والظلم يقال في مجاوزة الحق الذي يجري مجرى نقطة الدائرة. ويقال فيما يكثر وفيما يقل من التجاوز؛ ولهذا يستعمل في الذنب الكبير وفي الذنب الصغير؛ ولذلك قيل لآدم في تعديه "ظالم" وفي إبليس "ظالم"، وإن كان بين الظلمين بون بعيد" (Muf'radât ar-Râghib).
Ibn 'Âshûr écrit ainsi : "ابتدأ لقمان موعظة ابنه بطلب إقلاعه عن الشرك بالله لأن النفس المعرضة للتزكية والكمال، يجب أن يقدم لها قبل ذلك تخليتها عن مبادىء الفساد والضلال؛ فإن إصلاح الاعتقاد أصل لإصلاح العمل. وكان أصل فساد الاعتقاد أحد أمرين، هما: الدهرية، والإشراك. فكان قوله {لا تشرك بالله} يفيد إثبات وجود إله، وإبطال أن يكون له شريك في إلهيته. (...) وجملة {إن الشرك لظلم عظيم} تعليل للنهي عنه وتهويل لأمره. فإنه ظلم لحقوق الخالق، وظلم المرء لنفسه إذ يضع نفسه في حضيض العبودية لأخس الجمادات، وظلم لأهل الإيمان الحق إذ يبعث على اضطهادهم وأذاهم، وظلم لحقائق الأشياء بقلبها وإفساد تعلقها" (At-Tahrîr wa-t-tanwîr).
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C) Il y a donc le Théisme (ta'lîh ullâh) : il faut diviniser Dieu, et ce en Lui reconnaissant la totalité de la Perfection Absolue - Et il y a le Monothéisme (tawhîd ullâh fi-l-ulûhiyya) : il ne faut diviniser rien d'autre que Dieu (donc n'attribuer à autre que Lui rien de la perfection absolue) :
C'est ainsi que se comprend la formule "عبادة الله وعدم إشراك شيء به" ("'ibdât ullâh, wa 'adamu ishrâki shay'in bihî").
Cette formule est présente dans ce verset : "وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئًا وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذَلِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ" : "(...). Ils M'adoreront et ne M'associeront rien" (Coran 24/55).
De même que dans ce verset : "وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَالْجَارِ ذِي الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالجَنبِ وَابْنِ السَّبِيلِ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ" : "Et faites la 'Ibâda de Dieu, et ne Lui faites le Shirk de rien" (Coran 4/36).
Ainsi que dans les hadîths suivants, où, comme au verset 4/36, elle est suivie d'autres actions :
--- dans "le hadîth avec le bédouin", on lit : "تعبد الله ولا تشرك به شيئا، وتقيم الصلاة المكتوبة، وتؤدي الزكاة المفروضة، وتصوم رمضان" (al-Bukhârî 1332, Muslim 13) ;
--- dans le hadîth avec Mu'adh, on lit cette fois : "تعبد الله ولا تشرك به شيئا، وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت" (at-Tirmidhî 2616).
Le fait que, au verset 4/36 ainsi que dans ces deux hadîths, après "عبادة الله" ("ibâdat ullâh") il ait été fait mention, de façon distincte, de ces autres actions, cela montre :
– que, ici, "عبادة الله" ("'ibâdat ullâh") signifie : "تَألِيهُ الله بأصل التأليه" : "diviniser Dieu" ;
– et que, ici, "عدم إشراك شيء به" ("'adamu ishrâki shay'in bihî") signifiant : "عدم إشراك شيء بالله في الألوهية شركًا أكبر" : "ne diviniser rien d'autre que Dieu".
Il faut donc diviniser Dieu, en Lui conférant la totalité de la perfection absolue (en ne Lui niant aucune perfection absolue). Le contraire constitue du ta'tîl akbar.
Et il ne faut rien diviniser d'autre que Lui, en niant tout ce qui constitue une perfection absolue de tout autre que Lui. Le contraire constitue du shirk akbar.
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Dès lors :
– Celui qui ne reconnaît même pas que Dieu existe et/ou soit détenteur de la rubûbiyya, celui-là est dans l'athéisme (ta'tîl akbar fi-r-rubûbiyya).
– Celui qui ne reconnaît pas le caractère divin (ulûhiyya) de Dieu, celui-là fait du ta'tîl akbar (fi-l-ulûhiyya) :
--- soit qu'il ne divinise pas du tout Dieu, reconnaissant par exemple qu'Il existe mais refusant, par révolte, de Le reconnaître ;
--- soit qu'il ne Le divinise pas complètement, Lui niant une partie de la Perfection absolue ; tout tashbîh (attribuer à Dieu ce qui relève de l'imperfection des créatures) constitue d'ailleurs un cas de ta'tîl [alors que tout ta'tîl ne constitue pas forcément de la tashbîh aussi].
– Et celui qui affirme que Dieu est détenteur de la rubûbiyya (et qui adhère donc aux strates 1 et 2 du tawhîd) mais qui affirme qu'un autre que Dieu aussi est détenteur au moins d'une partie de la rubûbiyya (et qui manque donc à la strate 3 du tawhîd) –, celui-là associe à Dieu autre que Lui : il fait du shirk akbar (fi-r-rubûbiyya) (et donc aussi fi-l-ulûhiyya).
– Quant à celui qui affirme que Dieu est détenteur de la ulûhiyya mais considère d'autres choses que Dieu comme étant aussi des ilâh (et qui manque donc à la strate 4 du tawhîd suscitée), celui-là associe à Dieu autre que Lui : il fait du shirk akbar (fi-l-ulûhiyya). Les polycultistes de la Mecque avant et au début de la mission du Prophète (sur lui soit la paix) se trouvaient dans ce cas de figure, que l'on nomme parfois "hénothéisme", forme particulière de "polycultisme".
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Monothéisme et Monocultisme (ou : Monolâtrie) :
Le terme monocultisme (ou : monolâtrie) signifie : "ne diviniser qu'une seule chose, et rien d'autre".
Le monocultisme (ou : monolâtrie) est plus général que le monothéisme : tout monothéiste est forcément monocultiste (ou monolâtre), alors que tout monocultiste (ou monolâtre) n'est pas forcément monothéiste.
On trouve ce terme "monocultisme" sous la plume de Miguel de Unamuno, pour affirmer que les fils d'Israël étaient originellement monocultistes - leur dieu Yahvé étant un dieu tribal - mais devinrent peu à peu monothéistes.
On retiendra le terme, même si, bien sûr, son emploi pour le cas des fils d'Israël est faux (ce n'était pas un dieu tribal, mais bel et bien le Dieu Créateur de l'Univers).
Un exemple correct de monocultiste non-monothéiste est plutôt Amenhotep IV avec son insistance à ne plus diviniser que Aton : Aton n'est que le soleil, et pas Dieu le Créateur des cieux et de la Terre.
Cependant, la restriction du terme "monothéisme" au "fait de diviniser Dieu le Créateur des cieux et de la Terre, qui n'a pas de début, et rien d'autre que Lui", et l'emploi du mot "monocultisme" pour "le fait de ne plus diviniser qu'un seul être, quel qu'il soit", cela devrait impliquer que, parallèlement, pour désigner le fait de diviniser plusieurs choses, on n'utilise que le terme "polycultisme" (ou : polylâtrie), et plus celui de "polythéisme", puisque "théisme" renverrait au fait de diviniser Dieu le Créateur des cieux et de la Terre ; or personne ne multiplie Dieu le Créateur des cieux et de la Terre : le caractère Unique de Celui-ci, en Son Être, est reconnu par tous ceux qui croient en Lui. Ce en quoi Son Unicité n'est pas reconnue par certains humains, c'est dans certains de Ses Attributs, que ces humains confèrent à Lui ainsi qu'à d'autres que Lui, divinisant alors plusieurs êtres. D'où ce terme "polycultisme" ou "polylâtrie".
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D) Deux catégories de divinisation de quelque chose ("التأليه الأكبر، أو العبادة الكبرى") :
D.1) Cas où il y a divinisation d'un être par l'homme, selon l'intention et/ou la considération que cet homme a :
Il est des noms qui ne sont pas réservés à Dieu mais sont employés à propos de Dieu et à propos de créatures.
Ainsi en est-il du nom "miséricordieux" (rahîm), ou encore du nom "vivant" (hayy). Ici tout dépend de l'intention, et employer ce nom au sujet d'une créature en lui donnant la même intensité que lorsqu'il est employé à propos de Dieu, c'est faire de l'associationnisme (shirk akbar) par le fait de conférer à une créature ce qui est propre au Créateur (tamthîl).
De même il est des actes dont c'est l'intention qui détermine s'ils sont actes de divinisation ou s'ils sont actes de simple respect (ik'râm).
Ainsi en était-il de la prosternation dans la législation de certains messagers antérieurs à Muhammad (sur eux soit la paix) : il pouvait s'agir d'une prosternation de respect comme il pouvait s'agir d'une prosternation d'adoration ; lorsque Jacob, son épouse et ses onze fils se prosternèrent devant Joseph, comme le Coran le relate (Coran 12/100), il s'agissait d'une prosternation visant l'expression de la considération (ik'râm). Par contre, lorsque la huppe relate à Salomon que le peuple de Saba se prosternait devant le soleil, ce que le Coran relate également (Coran 27/24), il s'agissait d'une prosternation d'adoration, et donc de shirk akbar : il s'agit d'une action destinée à rapprocher spirituellement celui qui la fait de celui devant qui elle est faite.
Il est vrai que dans la législation de Muhammad (sur lui la paix), la prosternation de respect devant une créature a été interdite par mesure de précaution. Cependant, d'après certains ulémas tels que adh-Dhahabî etc., si un musulman fait une telle prosternation devant une créature, il fait là une action interdite mais qui ne va pas jusqu'au shirk akbar.
Shâh Waliyyullâh et Cheikh Thânwî exposent cette différenciation, faite sur la base de la considération (i'tiqâd) et de l'intention (niyya), à propos de certains mots et certains actes, entre ce qui relève de la simple considération et/ou du simple amour pour quelque chose, et entre ce qui relève de la considération-amour qui constitue du culte ('ibâda) (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/179-181, et Fiqh-é hanafî ké ussûl-o-dhawâbit, p. 188). Ainsi, lorsque le Prophète a dit : "Tu es un ami, et Dieu est, Lui, le Médecin", ou : "Le sayyid c'est Dieu", ou encore : "On ne demande pas l'aide auprès de moi ; on ne demande l'aide qu'auprès de Dieu", il n'a pas voulu dire que, dans un sens humain et habituel, ces termes ne peuvent pas être employés à propos d'un autre que Dieu, mais que dans un sens absolu, ces termes ne peuvent l'être qu'au sujet de Dieu (cf. Hujjat ul-llâh il-bâligha, 1/181, Majmû'u fatâwâ Ibn Taymiyya, 1/108-114). Il a donc voulu rappeler de rester prudent dans sa considération des choses par rapport à ces termes, afin de ne pas donner une importance excessive à des choses autres que Dieu, tombant alors dans le shirk asghar, voire akbar.
On voit ici que le concept de "magnifier quelque chose autre que Dieu" (تعظيم غير الله) n'est pas systématiquement une divinisation de cette chose. Tout dépend de l'intensité de cette Ta'zîm, et, dans certains cas, de l'objet du Ta'zîm. Dès lors, la Ta'zîm d'un autre que Dieu, cela peut constituer la divinisation de cette chose, donc du Shirk Akbar billah ; cela peut constituer du Shirk Asghar billah ; cela peut constituer un petit péché ; cela peut être légèrement déconseillé ; cela peut être mubah ; cela peut être recommandé ; cela peut être fortement recommandé ; cela peut être obligatoire.
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D.2) Cas de noms et d'actes présumés "de divinisation" d'un être par l'homme, sans égard pour la considération ou l'intention que cet homme dit avoir alors :
Shâh Waliyyullâh écrit :
"وهذا معنى له أشباح وقوالب. والشرع لا يبحث إلا عن أشباحه وقوالبه التي باشرها الناس بنية الشرك حتى صارت مظنة للشرك ولازمه له في العادة، كسنة الشرع في إقامة العلل المتلازمة للمصالح والمفاسد مقامها ويبقى بذاته أو نحو ذلك مما يظنه هذا المعتقد من أنواع الخرافات"" (Ibid.).
Il est ainsi d'autres noms qu'on ne peut attribuer qu'à Dieu.
Ainsi en est-il du nom "Pourvoyeur de l'Univers" (Rabb ul-'âlamîn) et de bien d'autres. Qualifier un être de ce nom revient donc à le diviniser, sans égard pour la considération ou l'intention qu'on prétend avoir dans son cœur (et ce, différemment de ce qui concerne les noms que nous avons évoqués en D.1).
De même, il existe des actes qui valent actes de divinisation (mazinnât ul-'ibâda) dans les textes de l'islam. Pratiquer l'un de ces actes vis-à-vis de quelque chose revient de facto à diviniser cette chose, quelle que soit l'intention ou la considération que l'homme prétend avoir dans son cœur vis-à-vis de cette chose (différemment de ce que nous avons dit en D.1). Ces actes ne doivent donc être accomplis que par rapport à Dieu, car les pratiquer vis-à-vis d'autre chose que Dieu revient à faire de l'associationnisme (shirk akbar) (Shâh Waliyyullâh en a parlé dans Hujjat ullâh il-bâligha : 1/183, 184).
Les sources de l'islam classent parmi ces actes :
– l'invocation de demande d'aide (requête adressée à une entité invisible sur le mode soumission) [cliquez ici] ;
– le sacrifice d'un animal (immolation d'un animal destinée à se rapprocher spirituellement d'une entité) ;
– le fait de considérer que tel être est celui qui légifère de façon absolue pour moi [cliquez ici et ici] (cf. Hujjat ullâh il-bâligha, 1/184-188) : il s'agit là de الإطاعة الكُبْرَى, qui est un cas de divinisation.
Les textes des sources (Coran et Sunna) présentant ces actes comme étant actes de divinisation, ces textes sont visibles notamment dans Kitâb ut-tawhîd et Al-Ussûl uth-thalâtha wa adillatuhâ.
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E) Ne pas associer autre que Dieu dans les Attributs de Celui-ci :
Il est des des Attributs que Dieu a mentionnés comme siens.
Y croire et les attribuer à Dieu comme ils conviennent à Son Etre sont nécessaires et relèvent du monothéisme.
Dès lors :
– l'homme qui affirme que Dieu existe, et qu'il est Seul divinité, mais qu'Il n'est pas du tout détenteur de ces Attributs, celui-là tombe dans la ta'tîl ullah al-akbar : il croit en un "Dieu" tout simplement "incapable", qui n'entend, ni ne voit, ni ne parle, qui ne crée ni ne gère ;
– l'homme qui affirme que Dieu existe, et qu'il est Seul divinité, mais qu'Il n'est pas détenteur de tel et tel de ces Attributs (lesquels sont établis au Consensus), parce qu'il les interprète au sens figuré, celui-là tombe dans la ta'tîl ullah al-asghar (qui constitue du dhalâl) ;
– l'homme qui affirme que Dieu est détenteur d'attributs dans leur portée humaine (soit parce que cet homme attribue à Dieu un attribut qui est réservé aux créatures et dont Dieu est exempt, soit parce qu'il attribue à Dieu un attribut que Dieu et la créature possèdent, mais il Le lui attribue dans la portée qu'il a chez la créature), celui-là tombe dans le tamthîl : il croit en un Dieu ramené au niveau humain ;
– enfin, l'homme qui affirme qu'une créature est détentrice de ces Attributs à un niveau similaire à celui auquel Dieu en est détenteur (soit parce que cet homme attribue à la créature un Nom qui est réservé à Dieu, cf. D.2, soit parce qu'il attribue à une créature un attribut que Dieu et la créature possèdent, mais il la lui attribue dans la dimension où Dieu la possède, cf. D.1), celui-là tombe dans le shirk akbar billah, par ta'lîhu ghayr illâh.
Lire par ailleurs : Les termes qui ont été employés en tant que Qualificatifs de Dieu, peut-on les employer à propos d'autres que Lui ?
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F) Shirk akbar (à cause de "تأليه غير الله بتأليه أكبر / عبادة غير الله عبادة كبرى"), et Shirk asghar (à cause de "تأليه غير الله بتأليه أكبر / عبادة غير الله عبادة كبرى") :
Le fait de "rendre un culte à autre chose que Dieu", et donc d'associer à Dieu quelque chose, cela peut être de deux types, selon l'accentuation de ce culte :
– le shirk akbar, ou grand associationnisme, qui contredit le fondement même du monothéisme (aslu tawhîd illah bi-l-ibâda) : cela se produit lorsqu'on a littéralement divinisé autre chose que Dieu (donc qu'on lui a conféré quoi que ce soit de la Perfection absolue, b.b) ;
– le shirk asghar, ou petit associationnisme, qui contredit la perfection obligatoire du monothéisme (kamâlu tawhîd illah al-wâjib) et constitue un grand péché : cela se produit lorsqu'on a accordé à un autre que Dieu une place excessive par rapport à la normalité, sans pour autant aller jusqu'à diviniser (layssa bi ta'lîh akbar) cet autre que Dieu. (Attention : il s'agit de la normalité du réel, et non pas de la seule normalité humaine : ainsi, l'Ange Gabriel possède des capacités très supérieures à celles des humains, mais croire croire cela ne constitue même pas du shirk asghar.)
– Celui qui fait un des actes constituant une présomption de divinisation vis-à-vis d'un autre que Dieu, celui-là fait un acte qui est de shirk akbar. Ainsi, se prosterner devant autre que Dieu pour se rapprocher spirituellement de lui, immoler un animal en le nom de cet autre que Dieu, jeûner au nom d'un autre que Dieu, etc. constituent des actes de shirk akbar (car relevant des actes de la catégorie D.2 et ayant été faites vis-à-vis d'un autre que Dieu). Si quelqu'un se prosterne devant autre que Dieu pour se rapprocher spirituellement de lui, il fait là un acte de shirk akbar, car il a ainsi divinisé autre que Dieu.
– Par contre, celui qui délaisse une action obligatoire parmi celles qui relèvent de la 'ibâda mais qui n'appartiennent qu'à la perfection d'adoration (ibâdat ullah as-sugh'râ), celui-là fait un péché qui n'est pas un acte de shirk akbar.
Ainsi, bien que la prière rituelle (qui comporte plusieurs prosternations) relève de la 'ibâda, si quelqu'un qui est musulman (et divinise donc bien Dieu et n'associe rien d'autre que Lui), si un musulman, donc, néglige volontairement et sans raison valable une prière qui est obligatoire sur lui, il a délaissé l'obéissance obligatoire à Dieu. Mais étant donné que cela ne relève que des actes de la dimension kamâlu 'ibâdat illah (car sa pratique relève de la Ibâda Sughrâ de Dieu) et non pas de la dimension aslu 'ibâdat illah, il ne tombe pas dans le kufr akbar : il tombe dans le ta'tîl ullah al-asghar, ayant délaissé le fait d'"offrir" quelque chose d'obligatoire à Dieu, mais sans l'avoir non plus "offert" à autre que Dieu (comme dans le cas précédent).
De même, le fait de dire la vérité quand elle est demandée, cela relève de l'adoration de Dieu. Si le croyant ment (hors cas autorisés exceptionnellement dans le hadîth bien connu), par intérêt personnel, il a donné préférence à cet intérêt personnel sur l'obéissance obligatoire à Dieu. Vu que cela ne relève que des actes de la dimension kamâlu tawhid illah et non pas aslu tawhid illah, il ne tombe pas dans le kufr akbar : il tombe alors dans le shirk asghar, ayant donné préférence à autre chose sur Dieu.
De même, si un musulman ne se prosterne que face à Dieu, mais, ce faisant, agit par ostentation, ayant l'intention de se faire remarquer par un groupe d'hommes assis près de lui, il ne fait pas réellement la 'ibâda de Dieu. Cependant, il ne commet pas là un acte de shirk akbar mais un péché (il s'agit d'un acte de shirk asghar).
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G) Cas de grand associationnisme (Shirk Akbar) :
Plusieurs cas d'associationnisme ont vu le jour sur terre. En effet, il y a eu la divinisation, par des humains :
– d'éléments naturels bienfaisants ou destructeurs,
– d'anges,
– d'esprits,
– et d'humains (vivants ou morts).
– Comme élément naturel bienfaisant ayant été divinisé, on pense bien sûr au soleil, auquel les Incas rendaient un culte et offraient des sacrifices. Il y a aussi la divinisation de volcans, avec offrandes destinées à apaiser le courroux de ces gigantesques éléments destructeurs présents sur terre.
– Il existe des humains qui ont divinisé des anges (tels que Gabriel, ou Michel).
– Il est des humains qui ont divinisé des esprits (qu'on appelle ceux-ci : "djinns", "esprits", "lutins", "elfes", "trolls", ou autre), qu'ils invoquent explicitement et auxquels ils font des offrandes pour implorer leur aide. Parfois une chapelle est dédiée à un esprit particulier, avec un rituel précis à entreprendre pour lui demander son aide. D'où parfois, en aval, la présence de gardiens de la chapelle, chargés d'entretenir celle-ci et d'accomplir le rituel vis-à-vis du djinn au nom de la personne. Il y a également parfois un médium ("chamane", "pythie", etc.), c'est-à-dire un humain servant d'intermédiaire auprès des autres humains, auxquels il communique le bon vouloir de l'être à qui ils rendent un culte.
– Enfin, certains humains ont également divinisé d'autres humains :
--- soit des prophètes – comme cela a été le cas avec Jésus –,
--- soit des pieux défunts – c'est ce qui s'était passé chez le peuple de Noé, c'est ce qui se passe aujourd'hui dans certaines régions de l'Inde –,
--- soit encore les ancêtres défunts – c'est ce qui se passe notamment à Madagascar ou en Chine.
Les 4 catégories que nous venons de voir sont celles où des humains se sont pris des divinités d'ordre spirituel, métaphysique (représentées ou non sous forme de statues), qu'ils ont clairement appelées "divinités" et auxquelles ils ont voué un culte visible (prosternations, sacrifices, etc.).
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Mais d'autres humains, eux, se sont d'autres fois tellement attachés à des choses visibles qu'ils se les ont prises aussi comme des divinités : ici il ne s'agit plus de divinités d'ordre métaphysique mais d'ordre physique et humain, le culte n'étant pas immédiatement visible.
Ainsi :
– il y a ceux qui rendent un culte à la Raison, dans le sens non plus où ils se prosternent devant elle mais où elle est le concept qu'ils considèrent comme étant absolu et auquel ils se soumettent ;
– il y a également ceux qui rendent un culte à l'or et l'argent d'un culte absolu (ce qui revient donc à du shirk akbar).
Pour ces divinités que l'homme se prend en son cœur, lire mon article : Divinité apparente et divinité cachée dans le cœur.
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H) On retrouve ensuite les 2 choses susmentionnées (d'une part "diviniser Dieu", "عبادة الله", et d'autre part "ne diviniser rien d'autre que Dieu", "عدم إشراك شيء بالله في العبادة") dans des domaines différents :
- Il y a ainsi le Théisme (croire en l'existence et en le caractère divin de Dieu, donc diviniser Dieu) (c'est le contraire de l'Athéisme) (cela renvoie à une partie du sens B.a.a de la formule "عبادة الله") | Et il y a le fait de se préserver du Polycultisme (ce dernier consistant en le fait de diviniser plusieurs choses) (se préserver de cela relève de "توحيد الله بالعبادة").
- Mais diviniser Dieu, cela consiste également à Lui conférer les Attributs de perfection qui sont les Siens (cela renvoie également au sens B.a.a de la formule "عبادة الله") | Et il y a le fait de faire la négation de chacun de ces attributs de tout être autre que Dieu (faire cette négation vis-à-vis de tout autre que Dieu, cela relève de "توحيد الله بالعبادة").
- Il y a encore le fait d'aimer Dieu et de Le craindre au minimum requis (cela correspond toujours au sens B.a.a de la formule "عبادة الله") | Et il y a ne pas aimer ni craindre quoi que ce soit d'autre que Lui d'un amour et d'une crainte égal(e) à celui qu'on a pour Dieu (ne pas aimer ni craindre autre que Dieu à ce niveau là, cela relève de "توحيد الله بالعبادة").
- Il y a également le fait de faire vis-à-vis de Dieu toutes les actions cultuelles obligatoires (prière, jeûnes, etc.), pour se rapprocher spirituellement de Lui (cela correspond au sens B.b.a de la formule "عبادة الله") | Et il y a le fait de s'abstenir de laisser développer en soi la volonté de se faire remarquer ou connaître des hommes par l'accomplissement de ces actions (s'abstenir de cela relève de "توحيد الله بالعبادة").
- Il y a enfin le fait de faire toute action que Dieu a réellement rendue obligatoire sur soi (par rapport à la situation dans laquelle on vit) (que ce soit dans le domaine personnel, familial, social, etc.) (cela renvoie à ce qui relève du sens B de la formule "عبادة الله" et qui n'est pas inclus dans ce qui a été cité jusqu'à présent) | Et il y a le fait de se préserver de faire une action que Dieu a réellement declaree interdite pour soi (par rapport à la situation dans laquelle on vit) (se préserver de cela relève de "توحيد الله بالعبادة").
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
