Le Irjâ’ : sa définition, et ses différents Degrés – الإرجاء: معناه ودرجاته

-
La position globale du Irjâ' (en son acception II, que nous verrons plus bas), est : "La foi est seulement dans le cœur - elle consiste seulement à croire en un certain nombre de choses - ; les actions ne font pas partie de la foi (du moins en le sens propre de ce terme)".

Zubayd dit : "J'ai questionné Abû Wâ'ïl au sujet des Murji'a. Il m'a répondu : "Abdullâh (ibn Mas'ûd) m'a relaté que le Prophète - que Dieu le rapproche de Lui et le salue - a dit : "Insulter le croyant constitue du fisq. Et le combattre constitue du kufr"" : "عن زبيد، قال: "سألت أبا وائل عن المرجئة، فقال: "حدثني عبد الله أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "سباب المسلم فسوق، وقتاله كفر" (al-Bukhârî, 48). "ولأبي داود الطيالسي عن شعبة عن زبيد قال: "لما ظهرت المرجئة، أتيت أبا وائل فذكرت ذلك له". فظهر من هذا أن سؤاله كان عن معتقدهم وأن ذلك كان حين ظهورهم. وكانت وفاة أبي وائل سنة تسع وتسعين، وقيل: سنة اثنتين وثمانين؛ ففي ذلك دليل على أن بدعة الإرجاء قديمة" (FB 1/149-150).

Si la règle première demeure l'interdiction de combattre un musulman (sans oublier que, de façon générale, la règle de base est que tout humain, quel qu'il soit, sa vie et son intégrité corporelle sont sacrées), et qu'il y a donc :
--- des combats qui sont interdits (sans constituer du kufr akbar),
en revanche, il existe :
--- certains autres combats qui sont autorisés (par exemple : pour un musulman, repousser la personne qui l'agresse et va le tuer s'il ne se défend pas),
--- et certains autres combats encore qui sont obligatoires (par exemple : repousser celui qui est sur le point de nous violer).

L'action de combattre, fût-elle interdite, ne constitue jamais du kufr akbar. At-Tirmidhî, comme d'ailleurs Muslim, ont eux aussi rapporté le hadîth ci-dessus (sans la mention de la question de Zubayd au début) ; or, dans l'une des copies de Jâmi' ut-Tirmidhî, on trouve, juste après ce hadîth, le commentaire suivant, par at-Tirmidhî : "ومعنى هذا الحديث "قتاله كفر": ليس به كفرا مثل الارتداد عن الإسلام. والحجة في ذلك ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: "من قتل متعمدا فأولياء المقتول بالخيار إن شاءوا قتلوا وإن شاءوا عفوا"؛ ولو كان القتل كفرا، لوجب القتل ولم يصح العفو. وقد روي عن ابن عباس وطاوس وعطاء وغير واحد من أهل العلم قالوا: "كفر دون كفر، وفسوق دون فسوق" (Jâmi' ut-Tirmidhî, Kitâb ul-îmân, après le hadîth 2635). Ibn Battâl écrit de même : "وليس يريد بقوله "وقتاله كفرٌ": الكفر الذى هو الجحد لله ولرسله" (Shar'h Ibn Battâl) ; "والدليل على صحة قولنا إجماع أهل السنّة أن قتل المسلم للمسلم لا يخرجه من الإيمان إلى الكفر، وإنما فيه القود" (Ibid.).

Au-delà de ce fait, ce hadîth prouve néanmoins que certaines actions extérieures ont été appelées "kufr" - fût-ce au sens de "kufr asghar" - (et donc que les actions extérieures qui sont requises sont appelées "îmân"). C'est pourquoi Abû Wâ'ïl l'a cité pour se démarquer de la position globale du Irjâ' (en son acception II), qui est : "La foi est seulement dans le cœur - elle consiste seulement à croire en un certain nombre de choses - ; les actions ne font pas partie de la foi (du moins en le sens propre de ce terme)".

Ibn Rajab écrit ainsi : "فهذا الحديث رد به أبو وائل على المرجئة الذين لا يدخلون الأعمال في الإيمان؛ فإن الحديث يدل على أن بعض الأعمال يسمى كفرا، وهو قتال المسلمين؛ فدل على أن بعض الأعمال يسمى كفرا، وبعضها يسمى إيمانا" (Fat'h ul-bârî de Ibn Rajab) ; puis : "وقد ظهر لي في القرآن شاهد لتسمية القتال "كفرا"، وهو قوله تعالى مخاطبا لأهل الكتاب: {وإذ أخذنا ميثاقكم لا تسفكون دماءكم ولا تخرجون أنفسكم من دياركم ثم أقررتم وأنتم تشهدون ثم أنتم هؤلاء تقتلون أنفسكم وتخرجون فريقا منكم من ديارهم تظاهرون عليهم بالإثم والعدوان وإن يأتوكم أسارى تفدوهم وهو محرم عليكم إخراجهم أفتؤمنون ببعض الكتاب وتكفرون ببعض}. (...) فسمى الله عز وجل فعلهم للافتداء لإخوانهم: "إيمانا بالكتاب" وسمى قتلهم وإخراجهم من ديارهم: "كفرا بالكتاب"؛ فدلت هذه الآية على أن القتال والإخراج من الديار إذا كان محرما، يسمى: "كفرا"، وعلى أن فعل بعض الطاعات يسمى: "إيمانا"، لأنه سمى افتداءهم للأسارى: "إيمانا". وهذا حسن جدا، ولم أر أحدا من المفسرين تعرض له، ولله الحمد والمنة" (Ibid.).

Le hadîth suivant est encore plus explicite quant au fait que les actions extérieures qui sont requises sont elles aussi appelées : "îmân", "foi" : "La foi est constituée de plus de 70 branches - ou plus de 60 branches. La plus haute d'entre elles est de dire : "Il n'y a de divinité que Dieu". Et la plus basse est d'enlever du chemin ce qui gêne (le passage). Et la pudeur est (aussi) une branche de la foi" : "عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "الإيمان بضع وسبعون - أو بضع وستون - شعبة. فأفضلها قول لا إله إلا الله، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق. والحياء شعبة من الإيمان" : Muslim, 35), "عن أبي هريرة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "الإيمان بضع وستون شعبة - أو بضع وسبعون - شعبة. فأرفعها لا إله إلا الله، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق، والحياء شعبة من الإيمان" (Ibn Hibbân, 166).

- **Définition du Irjâ' :**

--- Littéralement :

Le terme Irjâ' provient :
--- soit de la racine R-J-' (avec, comme dernière lettre : le hamza), et signifie donc : "remettre à plus tard", "renvoyer à" (الإمهال) ; "reculer quelque chose" (التأخير). Ce sens transparaît dans ce verset coranique : "وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ" (la prononciation de ce terme se fait, d'après une autre qirâ'ah : "مُرْجَؤُوْنَ") : "Et d'autres sont reculés à la Décision de Dieu : soit Il les châtiera, soit Il leur pardonnera" (Coran 9/106) ;
--- soit de la racine R-J-W (avec, comme dernière lettre : le waw), et signifie alors : "faire espérer". Il est alors le contraire de Takhwîf ("faire craindre") ("لَهُم مِّن فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِّنَ النَّارِ وَمِن تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ ذَلِكَ يُخَوِّفُ اللَّهُ بِهِ عِبَادَهُ يَا عِبَادِ فَاتَّقُونِ" : Coran 39/15). Or il faut espérer en la Miséricorde de Dieu, mais aussi craindre Son Châtiment : "أُولَئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَى رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ كَانَ مَحْذُورًا" (Coran 17/57)

-
--- Dans l'hérésiographie musulmane :

Le Irjâ' dans son acception I revient à "renvoyer (تفويض) l'affaire de telle personne précise, ou bien de tel type de personnes, dans l'autre monde, à la Décision de Dieu". Or ce renvoi est tantôt correct et nécessaire (c'est le cas du Degré A) ; et tantôt erroné (c'est le cas pour le Degré B), voire très grave (cas du Degré C).

Le Irjâ' lié à la définition de la Foi (II) a comme point commun à ses Degrés 1, 2 et 3 : le fait de "reculer (تأخير) les Actions par rapport à la Foi" (تأخير العمل عن الإيمان).

Le Irjâ' recèle aussi, dans certains de ses Degrés (il s'agit du Degré C de l'acception I, ainsi que du Degré 3 de l'acception II) : le fait de "mettre l'accent de façon excessive sur l'espoir (rajâ') de bénéficier du Pardon de Dieu, par rapport au risque (khawf) d'être châtié par Lui" (cela est "excessif" par référence à ce que la Sunna et la Jamâ'ah des Compagnons enseignent véritablement). C'est pourquoi il est dit : "Celui qui adore Allah par l'amour seulement est un Zindîq. Celui qui L'adore par la crainte seulement est un Kharijite. Celui qui L'adore par l'espoir seulement est un Murji'ite. Et celui qui L'adore avec l'amour, la crainte et l'espoir est un mu'min" : "وسبب هذا عدم اقتران الخوف من الله بحبه وإرادته. ولهذا قال بعض السلف: "من عبد الله بالحب وحده فهو زنديق؛ ومن عبده بالخوف وحده فهو حروري؛ ومن عبده بالرجاء وحده فهو مرجئ؛ ومن عبده بالحب والخوف والرجاء فهو مؤمن". والمقصود أن تجريد الحب والذكر عن الخوف يوقع في هذه المعاطب" (MF 15/21) (voir aussi 10/81 ; 10/207 ; 11/391). Ce propos a été cité intégralement par Mullâ 'Alî al-qârî aussi (Shar'h ul-fiqh il-akbar, p. 156).

Ash-Shahrastânî écrit :
"الإرجاء على معنيين: أحدهما: بمعنى التأخير، كما في قوله تعالى: {قَالُوا أَرْجِهْ وَأَخَاهُ}، أي "أمهله وأخره"؛ والثاني: إعطاء الرجاء.
أما إطلاق اسم المرجئة على الجماعة بالمعنى الأول، فصحيح، لأنهم كانوا يؤخرون العمل عن النية والعقد. وأما بالمعنى الثاني، فظاهر، فإنهم كانوا يقولون: لا تضر مع الإيمان معصية، كما لا تنفع مع الكفر طاعة" (Al-Milal wa-n-nihal).

-
-

Tableau récapitulatif de ce qui sera détaillé plus bas :-
-

I) Le Irjâ' au sens de "renvoyer à la Décision de Dieu l'affaire des personnes de tel type / l'affaire de Untel précisément" (***c'est-à-dire ne pas pouvoir se prononcer au sujet de leur devenir dans l'autre monde*) :**

– Degré A) De ceux qui sont morts avec apparemment Asl ul-îmân et au sujet desquels il n'y a pas un Hadîth qui dit qu'ils sont dans le Paradis, dire qu'on remet leur affaire à Dieu, sans pouvoir affirmer qu'ils sont dans le Jardin ou dans le Feu du Barzakh, ni que, après le Jugement, ils seront admis directement au Paradis, ou envoyés temporairement dans la Géhenne.

Cette posture est entièrement vraie, à l'unanimité des Sunnites : c'est bien ainsi qu'il faut dire et penser.

Nous remettons à la Décision de Dieu le cas de certains types de personnes :
At-Tahâwî écrit : "وأهل الكبائر من أمة محمد صلى الله عليه وسلم في النار لا يخلدون إذا ماتوا وهم موحدون وإن لم يكونوا تائبين بعد أن لقوا الله عارفين مؤمنين: وهم في مشيئته وحكمه: إن شاء غفر لهم وعفا عنهم بفضله - كما ذكر عز وجل في كتابه: {ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء}؛ وإن شاء عذبهم في النار بعدله، ثم يخرجهم منها برحمته وشفاعة الشافعين من أهل طاعته، ثم يبعثهم إلى جنته" (Al-'Aqîda at-tahâwiyya, 68).

De même, nous remettons à la Décision de Dieu le cas des personnes précises :
--- les personnes qui apparemment avaient la croyance voulue et faisaient le bien, nous espérons que Dieu leur pardonnera leurs manquements et les fera entrer directement dans le Paradis, sans pour autant pouvoir affirmer cela au sujet de ces personnes précises (exception faite de celles dont la Sunna nous a informés de leur devenir dans l'autre monde : à leur sujet, nous affirmons ce dont la Sunna nous a informés) ;
--- et les personnes qui apparemment avaient la croyance voulue mais faisaient des actions de mal, nous craignons que Dieu leur inflige un châtiment temporaire, sans pour autant pouvoir affirmer que Dieu n'accordera pas à telle personne précise Son Pardon directement (exception faite de celles dont la Sunna nous a informés de leur devenir dans l'autre monde : à leur sujet, nous affirmons ce que la Sunna a dit).
Certes, dans ces deux cas, il demeure comme risque que des personnes soient mortes en réalité sans Asl ul-îmân (nous ne connaissons pour notre part que les apparences) (exception faite de celles dont le Coran ou la Sunna a témoigné de leur foi).

En résumé :
Affirmer (qat') que telle personne précise est dans un jardin ou au contraire dans un tourment dans le Barzakh (ou sera, après la Résurrection, admise directement au Paradis, ou au contraire expédiée dans la Géhenne de façon temporaire), nous ne pouvons pas le faire tant que nous n'avons pas un texte affirmant cela à son sujet.
Ce qui n'empêche pas que nous pouvons avoir, au sujet de telle personne précise, un espoir (zannî) particulier qu'elle sera sauvée, et cela au vu des indices (qarâ'ïn) présents à son sujet : éloges faites par des pieux, rêves.
Lire notre article consacré à la question de savoir si on peut, ou pas, dire d'un musulman précis qu'il est (depuis sa mort) au Paradis.

-
"ونرجو للمحسنين من المؤمنين أن يعفو عنهم ويدخلهم الجنة برحمته، ولا نأمن عليهم، ولا نشهد لهم بالجنة. ونستغفر لمسيئهم، ونخاف عليهم، ولا نقنطهم" (Al-'Aqîda at-tahâwiyya, 59) ; "ونرى الصلاة خلف كل بر وفاجر من أهل القبلة، وعلى من مات منهم. ولا ننزل أحدا منهم جنة ولا نارا. ولا نشهد عليهم بكفر ولا بشرك ولا بنفاق ما لم يظهر منهم شيء من ذلك؛ ونذر سرائرهم إلى الله تعالى" (Al-'Aqîda at-tahâwiyya, 69-70).
-

Cette croyance ne relève en rien du Irjâ' au sens blâmable du terme. Tout au contraire.

C'est seulement que cette croyance et cette posture constituent du irjâ' dans l'un des sens littérals du terme, qui est : "renvoyer à", "remettre à plus tard". C'est pourquoi certains Mutazilites et certains Kharijites ont qualifié cela de Irjâ', eux qui disent que le type de personne qui est mort sans se repentir d'un péché grave entrera certainement dans la Géhenne, et n'en ressortira jamais : "والمعتزلة كانوا يلقبون كل من خالفهم في القدر: "مرجئا". وكذلك الوعيدية من الخوارج" (Al-Milal wa-n-nihal) (cité aussi dans Ar-Raf' wa-t-Takmîl, pp. 361-362).
Mais cela ne relève pas du Irjâ' au sens blâmable du terme.

Al-Khâdimî écrit (en commentaire du propos de al-Birkiwî) : "وأما المرجئة الذين يقولون: "نرجئ) أي نفوض (أمر المؤمنين إلى الله تعالى فلا ننزلهم) أي لا نحكم بأن لهم (جنة ولا نارا، ولا نتبرأ منهم، ونتولاهم) الظاهر: ولو فساقا (في الدين"، فهم على السنة)؛ فإن المؤمنين بعضهم لبعض أولياء. لكن لا يخفى أن من السنة أيضا الإعراض عن الفسقة والظلمة - كما قال الله تعالى {ولا تركنوا إلى الذين ظلموا} -؛ إلا أن يراد أن هذا بالنظر إلى أصل الإيمان. (فالزم قولهم، وخذ به) صيغتا أمر" (Burayqa mahmûdiyya).

Al-Khâdimî écrit encore (cette fois en désapprouvant l'affirmation de al-Birkiwî qu'il commente) : "وأما المرجئة الذين يقولون: "لا نتولى) لا نتخذ أولياء (المؤمنين المذنبين، ولا نتبرأ منهم"، فهؤلاء المبتدعة) مبتدأ أو خبر، فالأولى: فهؤلاء هم المبتدعة أو مبتدعة. (ولا تخرجهم بدعتهم من الإيمان إلى الكفر). أقول: الظاهر أن ذلك ليس ببدعة إذ ظاهره هو البغض في الله لعصيانه بل اللائق عدم اتخاذ الفساق أولياء" (Burayqa mahmûdiyya). Le fait est qu'il y a de la nuance à apporter quant au Tawallî du Fâssiq Millî, nuance que Ibn Taymiyya a exposée ainsi (et qui rejoint ce que al-Khâdimî a dit) : "والفاسق الملي يعطى من الموالاة بقدر إيمانه، ويعطى من المعاداة بقدر فسقه. فإن مذهب أهل السنة والجماعة أن الفاسق الملي له الثواب والعقاب إذا لم يعف الله عنه؛ وأنه لا بد أن يدخل النار من الفساق من شاء الله، وإن كان لا يخلد في النار أحد من أهل الإيمان - بل يخلد فيها المنافقون كما يخلد فيها المتظاهرون بالكفر" (MF 28/578) ; "وإذا اجتمع في الرجل الواحد خير وشر، وفجور وطاعة ومعصية، وسنة وبدعة، استحق من الموالاة والثواب بقدر ما فيه من الخير، واستحق من المعاداة والعقاب بحسب ما فيه من الشر؛ فيجتمع في الشخص الواحد موجبات الإكرام والإهانة، فيجتمع له من هذا وهذا" (MF 28/209).

Nous avons vu qu'il y a exception, ici, de ceux dont la Sunna a dit qu'ils sont au Paradis : eux nous affirmons qu'ils sont au Paradis. At-Tahâwi a fait allusion à cela en ces termes : "وإن العشرة الذين سماهم رسول الله ﷺ وبشرهم بالجنة، نشهد لهم بالجنة، على ما شهد لهم رسول الله ﷺ - وقوله الحق -؛ وهم: أبو بكر وعمر وعثمان وعلي وطلحة والزبير وسعد وسعيد وعبد الرحمن بن عوف وأبو عبيدة بن الجراح - وهو أمين هذه الأمة - رضي الله عنهم أجمعين" (Al-'Aqîda at-tahâwiyya, 95).
Voilà qui introduit au Degré suivant...

– Degré B) Le fait de dire qu'on remet à Dieu l'affaire de 'Uthmân ibn 'Affân, de 'Alî ibn Abi Tâlib, de Talh'a et de az-Zubayr (que Dieu les agrée).

Attention : Cet Irjâ' du degré B n'a pas consisté en le fait d'être resté factuellement neutre (c'est-à-dire : en retrait), lors des batailles ayant opposé des Compagnons (mushâjarât us-Sahâba), autant par rapport à 'Alî que par rapport aux autres parties : cela était alors le mieux qu'il faille faire, et c'est ce qu'ont fait Sa'd ibn Abî Waqqâs, Abdullâh ibn Omar, Muhammad ibn Maslama et d'autres Compagnons encore.
Non.
Cet Irjâ' B consiste à avoir dit : "Vu que 'Uthmân - et après lui ceux qui se sont réclamés de ce qu'il a entrepris - et 'Alî - et avec ainsi que après lui ceux qui se sont réclamés de ce qu'il a entrepris - ont entrepris certaines choses qui ont été controversées, on ne fait pas tawallî ni tabarrî du premier comme du second : on dit que Seul Allah Ta'âlâ sait quelle Décision Il prendra à leur sujet".

Cette posture ne relève pas de l'Irjâ' des actions par rapport à la foi (II). Pour autant, elle a été nommée Irjâ' par des érudits sunnites même : il s'agit de l'Irjâ' au sens I. Et elle constitue une khata' qat'î, vu que 'Uthmân, 'Alî, Talh'a et az-Zubayr sont tous Bad'rî, et que la Sunna a dit que les Bad'riyyûn bénéficieront du Pardon divin et seront admis directement au Paradis ; vu également que la Sunna a donné la bonne nouvelle du Paradis à plusieurs Compagnons, parmi lesquels, en un seul hadîth, à 10 Compagnons précis, parmi lesquels on retrouve ces 4 personnages. "وإن العشرة الذين سماهم رسول الله ﷺ وبشرهم بالجنة، نشهد لهم بالجنة على ما شهد لهم رسول الله ﷺ - وقوله الحق -؛ وهم: أبو بكر وعمر وعثمان وعلي وطلحة والزبير وسعد وسعيد وعبد الرحمن بن عوف وأبو عبيدة بن الجراح - وهو أمين هذه الأمة - رضي الله عنهم أجمعين" (Al-'Aqîda at-tahâwiyya, 95 : déjà cité plus haut).
On doit donc, tout au contraire, faire tawallî de ces 4 personnages (et non pas considérer que leur devenir auprès de Dieu nous est totalement inconnu, comme c'était le cas en A, plus haut), tout en reconnaissant - sur la base des Hadîths et de comment d'autres Compagnons ont considéré certaines actions qu'ils ont faites - qu'ils ont fait là des khata' ijtihâdî qat'î : par rapport à ces khata' ils auront - inshâ Allah - une récompense, bien qu'il est impossible de les suivre dans ces avis.

Ce type de Irjâ' fut le fait de al-Hassan ibn Muhammad ibn il-Hanafiyya (petit-fils de Alî ibn Abî Tâlib). Cela constitua une volonté de se démarquer à la fois des Kharijites qui faisaient tawallî de Abû Bakr et de Omar ibn ul-Khattâb mais traitaient 'Uthmân et 'Alî de kâfirs ; et à la fois d'autres groupes, dont l'un (les Nassibites) faisait tawallî de 'Uthmân mais disait du mal de 'Alî, et l'autre (les Chiites) faisait tawallî de 'Alî mais disait du mal de 'Uthmân, de Tal'ha et de az-Zubayr. Al-Hassan ibn Muhammad voulut alors se démarquer de ces excès de la part de ces 3 groupes, et dit : "Pour notre part, nous faisons tawallî de Abû Bakr et Omar ; et pour ce qui est de 'Uthmân et de 'Alî, nous remettons leur affaire à Allah et ne nous prononçons pas à leur sujet".
Mais le père de ce Hassan fut très mécontent du livret que celui-ci écrivit exprimant cela, et lui dit : "لا تولّي أباك عليًّا؟" (cité dans Al-Madkhal ilâ al-Jâmi' fî kutub il-îmân wa-r-radd 'ala-l-Murji'a, p. 177, renvoyant à Tah'dhîb ul-kamâl, Ta'rîkhu Dimashq et Ta'rîkh ul-islâm).

En fait ce n'était pas là la bonne façon de se démarquer des 3 groupes sus-cités.
-
La bonne façon de se démarquer d'eux c'est faire tawallî de Abû Bakr, de Omar, de 'Uthmân, de 'Alî, de Talh'a, de az-Zubayr (que Dieu les agrée), ne pas dire du mal d'eux, et se souvenir que, hormis le Messager de Dieu (que Dieu l'agrée et le salue), tout autre personnage de la Umma fait une ou quelques khata' ijtihâdî qat'î : il aura pour cela une récompense, mais on ne doit pas le suivre sur ce point.

-
Adh-Dhahabî écrit : "وقال يحيى بن سعيد، عن عثمان بن إبراهيم بن حاطب: "أول من تكلم في الإرجاء الحسن بن محمد. كنت حاضرا يوم تكلم، وكنت في حلقته مع عمي، وكان في الحلقة جندب وقوم معه، فتكلموا في عثمان وعلي وطلحة وآل الزبير، فأكثروا. فقال الحسن: "سمعت مقالتكم هذه، ولم أر مثل أن يرجأ عثمان وعلي وطلحة والزبير، فلا يتولوا ولا يتبرأ منهم"، ثم قام، فقمنا. وبلغ أباه محمد بن الحسن ما قال، فضربه بعصا فشجه، وقال: "لا تولي أباك عليا؟" قال: وكتب الرسالة التي ثبت فيها الإرجاء بعد ذلك. قال ابن سعد: "هو أول من تكلم في الإرجاء. وكان من ظرفاء بني هاشم وعقلائهم، ولا عقب له؛ وأمه جمال بنت قيس بن مخرمة بن المطلب بن عبد مناف بن قصي. قلت: الإرجاء الذي تكلم به معناه أنه يرجئ أمر عثمان وعلي إلى الله، فيفعل فيهم ما يشاء. ولقد رأيت أخبار الحسن بن محمد في مسند علي - رضي الله عنهم - ليعقوب بن شيبة، فأورد في ذلك كتابه في الإرجاء، وهو نحو ورقتين، فيها أشياء حسنة. وذلك أن الخوارج تولت الشيخين وبرئت من عثمان وعلي؛ فعارضتهم السبائية فبرئت من أبي بكر وعمر وعثمان وتولت عليا وأفرطت فيه؛ وقالت المرجئة الأولى: "نتولى الشيخين، ونرجئ عثمان وعليا فلا نتولاهما ولا نتبرأ منهما" (Ta'rîkh ul-islâm).

– Degré C) **"إرجاء الزنادقة", "le Irjâ' des Zindîq" :** Le fait de percevoir l'islam comme étant une des Voies menant à Dieu, parmi d'autres Voies étant également valables auprès de Lui. Dès lors, croire que ceux qui, alors que le message apporté par Muhammad (sur lui soit la paix) leur est bien parvenu, ont exercé leur liberté en n'y apportant pas foi, et sont morts ainsi, eux aussi seront traités par Dieu comme ceux qui ont apporté foi en le message de Muhammad (sur lui soit la paix) et sont morts ainsi ; croire ainsi qu'aux premiers comme aux seconds Dieu peut pardonner, comme Il peut les envoyer dans la Géhenne : c'est selon Sa Volonté (تحت المشيئة). Cet Irjâ' consiste à remettre donc l'affaire de tout ce monde à Dieu.

C'est ici tout le monde dont le cas dans l'autre vie est renvoyé (يُرجَأُ) à Dieu ; et il ne s'agit pas du cas des personnes précises (car au sujet des personnes précises - tant qu'on ne dispose pas d'un texte parlant d'elles, et tant qu'on ne les a pas vues mourir en prononçant la parole de kufr akbar - il s'agit de garder le silence quant au lieu de l'autre monde dans lequel elles se trouvent, même si, n'étant responsables que des apparences, on leur applique le nom "kâfir" et on ne peut pas invoquer Dieu en leur faveur, et ce par istis'hâb ul-hâl) : Ibn ul-'Uthaymîn : "أما الشهادة بالكفر، ففي الدنيا نشهد على أن هذا الرجل الكافر الذي يعلن الكفر ويعتز به، نشهد أنه كافر، ونشهد أنه مات على الكفر ما لم يظهر لنا أنه تاب. لكن النار لا نشهد بها، لأن هذا عمل غيبي، قد يكون في آخر لحظة آمن، ما ندري؛ ولكن هل إذا لم نشهد له، هل ينفعه ذلك ويمنعه من النار؟ لا ينفعه، هو إذا كان في النار فهو في النار، سواء شهدنا أم لم نشهد؛ إذاً لا فائدة من أن نقول: هو في النار، أو: ليس في النار. إنما أحكام الدنيا نحكم بأنه كافر" (Liqâ'ât ul-bâb il-maftûh).
Mais non, il s'agit bien du cas des types de personnes.
-
فعند هؤلاء الغلاة، حتى الذين ماتوا وقد كفروا بما جاءهم من الحق يكونون تحت المشيئة

-
Al-Birkiwî cite ce courant très extrême de l'Irjâ' en les termes suivants : "أما المرجئة، فان ضربا منهم يقولون: "نرجيء أمر المؤمنين والكافرين إلى الله"، فيقولون: "الأمر فيهم موكول إلى الله: يغفر لمن يشاء من المؤمنين والكافرين، ويعذب من يشاء"؛ فهؤلاء ضرب من المرجئة؛ وهم كفار" (At-Tarîqa al-muhammadiyya wa-s-sîrat al-ahmadiyya, cité dans Ar-Raf' wa-t-takmîl, p. 362).

Cet Irjâ' de Degré C constitue du Kufr - même s'il ne faut jamais oublier qu'il faut que iqâmat ul-hujja ait eu lieu avant de qualifier "Kâfir bi-l-'ayn" celui qui adhère à Aslu Asl il-îmân mais adhère également à un propos de Kufr Akbar.

-
Cet Irjâ' de ce Degré C constitue en fait un emprunt complet à la croyance qu'un certain courant - devenu dominant en son sein - du Sabéisme professait : "Les prophètes de Dieu sont tous véridiques, mais il n'est pas nécessaire, pour être agréé par Dieu, de suivre la voie de tel prophète ou de tel autre. Ce qui importe c'est la purification de l'âme, fût-ce par des spiritualités ayant recours à l'adoration d'autres entités que Dieu".

D'ailleurs Dieu n'est pour les Sabéens qu'un Principe, une Substance, et pas une Personne. Voilà qui rejoint une nouvelle fois ce que les Jahmites disent, cette fois au sujet des Attributs de Dieu.

Ibn ul-Qayyim décrit l'existence de ce courant-là au sein du Sabéisme en ces termes :

"فعلم أن الصابئين فيهم المؤمن والكافر والشقي والسعيد. وهذه أمة قديمة قبل اليهود والنصارى. وهم أنواع: صابئة حنفاء؛ وصابئة مشركون، وكانت حران دار مملكة هؤلاء قبل المسيح. ولهم كتب وتآليف وعلوم. وكان في بغداد منهم طائفة كبيرة، منهم إبراهيم بن هلال الصابئ صاحب "الرسائل"، وكان على دينهم ويصوم رمضان مع المسلمين. وأكثرهم فلاسفة. ولهم مقالات مشهورة ذكرها أصحاب المقالات.
وجملة أمرهم أنهم لا يكذبون الأنبياء ولا يوجبون اتباعهم. وعندهم أن من اتبعهم فهو سعيد ناج؛ وأن من أدرك بعقله ما دعوا إليه فوافقهم فيه وعمل بوصاياهم، فهو سعيد وإن لم يتقيد بهم. فعندهم: دعوة الأنبياء حق، ولا تتعين طريقا للنجاة؛ وهم يقرون أن للعالم صانعا مدبرا حكيما منزها عن مماثلة المصنوعات، ولكن كثيرا منهم أو أكثرهم قالوا: نحن عاجزون عن الوصول إلى جلاله بدون الوسائط، والواجب التقرب إليه بتوسط الروحانيين المقدسين المطهرين عن المواد الجسمانية، المبرئين عن القوى الجسدية المنزهين عن الحركات المكانية والتغييرات الزمانية بل قد جبلوا على الطهارة وفطروا على التقديس. قالوا: وإنما أرشدنا إليهم معلمنا الأول "هرمس" فنحن نتقرب إليهم وبهم، وهم آلهتنا وشفعاؤنا عند رب الأرباب وإله الآلهة، فالواجب علينا أن نطهر نفوسنا عن الشبهات الطبيعية ونهذب أخلاقنا عن علائق القوة العصبية حتى تحصل المناسبة بيننا وبين الروحانيات، فحينئذ نسأل حاجاتنا منهم، ونعرض أحوالنا عليهم، ونصبوا في جميع أمورنا إليهم، فيشفعون لنا إلى خالقنا وخالقهم ورازقنا ورازقهم. وهذا التطهير والتهذيب لا يحصل إلا برياضتنا وفطام أنفسنا عن دنيات الشهوات، وذلك إنما يتم بالاستمداد من جهة الروحانيات، والاستمداد هو التضرع والابتهال بالدعوات، وإقامة الصلوات وإيتاء الزكوات، والصيام عن المطعومات والمشروبات وتقريب القرابين والذبائح وتبخير البخورات مع العزائم ليحصل لنفوسنا استعداد إلى الاستمداد العالي من غير واسطة، فيكون حكمنا وحكم الأنبياء في ذلك واحدا. قالوا: والأنبياء أتوا بتزكية النفوس وتهذيبها وتطهير الأخلاق من الرذائل، فمن أطاعهم فهو سعيد" (Ahkâmu ahl idh-dhimma).

Ibn Taymiyya a décrit la filiation de ceux qui ont nié le fait que Dieu ait des attributs, à ce courant du sabéisme (voir l'article dont le lien a été donné plus haut).

-
-

**II) Le Irjâ' au sens de "reculer les Actions par rapport à la Foi" :**

عند المحدثين فأصل الإيمان عقد (بالقلب) وقول (وهو الشهادتان، إلا أنه قد يجزئ عن هذا القول ما يدلّ عليه، من قول "أسلمْتُ" ونحو ذلك) وعمل (بالجوارح)
أما عند مرجئة الفقهاء، فأصل الإيمان عقد وقول فقط
وأما عند مرجئة الجهمية، فأصل الإيمان عقد بل معرفة قلبية فقط
وأما عند غلاة مرجئة الجهمية، فأصل الإيمان عقد بل معرفة قلبية فقط؛ وأما العمل السيّء فلا يضرّ حتى البرَّ والتقوى طالما يبقى الإيمانُ في القلب (كما لا ينفع مع الكفر عمل صالح)؛ فلا يدخل النارَ أحدٌ مات مع أصل الإيمان.
-
وبناءُ هذا الاختلاف على السؤال التالي: هل أصل الإيمان شيء بسيط غير مركّب؟ أم شيء متكوّن من أجزاء متعددة كمًّا (ولا نتكلم هنا عن الأمور التي يُؤمَن بها)؟

-
-

– Degré 1) **Le "إرجاء الفقهاء", "Irjâ' des Fuqahâ'" : le** fait de percevoir la Foi comme étant constituée d'une Croyance du cœur, ainsi que de la Parole exprimant celle-ci. Dès lors, sans la prononciation de la formule de la foi une fois, le Asl ul-îmân n'est pas acquis.

Par contre, pour ce qui est des Actions Extérieures, leur totalité ne relèvent que du Kamâl ud-Dîn : le fait de délaisser la totalité des Actions Obligatoires extérieures, cela enlève la totalité du Kamâl ud-dîn al-wâjib (et fait de la personne un Fâssiq Millî), mais ne peut pas constituer la perte du Asl ul-îmân.
De plus, la non-pratique des Actions Obligatoires Extérieures ou le fait de commettre des Actions Interdites Extérieures fait diminuer la piété (al-Birr wa-t-Taqwâ), le Dîn, mais pas le Îmân.

Le fait est que, au sens propre, le "îmân" est seulement dans le cœur : c'est le fait de croire avec conviction en ce qu'il faut croire.

Si les Actions extérieures ont été appelées "îmân" dans la Sunna ("La foi est constituée de plus de 70 branches - ou plus de 60 branches. La plus haute d'entre elles est de dire : "Il n'y a de divinité que Dieu". Et la plus basse est d'enlever du chemin ce qui gêne (le passage). Et la pudeur est (aussi) une branche de la foi" : "عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "الإيمان بضع وسبعون - أو بضع وستون - شعبة. فأفضلها قول لا إله إلا الله، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق. والحياء شعبة من الإيمان" : Muslim, 35), "عن أبي هريرة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "الإيمان بضع وستون شعبة - أو بضع وسبعون - شعبة. فأرفعها لا إله إلا الله، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق، والحياء شعبة من الإيمان" (Ibn Hibbân, 166), c'est seulement au sens figuré : elles sont en réalité des "sharâ'i' ul-îmân", "les prescriptions de la foi" (Al-Fissal, 2/209) ; ou encore des "thamarât ul-îmân", "les fruits de la foi" (Shar'h ul-fiqh il-akbar, p. 146, p. 145).

Dès lors, le "Îmân" augmente et diminue, oui, mais avec l'augmentation ou la diminution de la certitude (Yaqîn) seulement, et pas avec la pratique ou la non-pratique liée aux Actions Extérieures (puisque, comme nous l'avons vu, la non-pratique des actions extérieures fait diminuer le Dîn, le Birr, la Taqwâ, mais pas le Îmân.).

"والدين اسم واقع على الإيمان والإسلام والشرائع كلها" (Al-Fiqh ul-akbar, p. 150).
"والإيمان هو الإقرار والتصديق. وإيمان أهل السماء والأرض لا يزيد ولا ينقص من جهة المؤمَن بها، ويزيد وينقص من جهة اليقين والتصديق. والمؤمنون مستوون في الإيمان والتوحيد، متفاضلون في الأعمال" (Ibid., p. 141-148).
"والإسلام هو التسليم والإنقياد لأوامر الله تعالى. فمن طريق اللغة فرق بين الإسلام والإيمان؛ ولكن لا يكون إيمان بلا إسلام*، ولا يوجد إسلام بلا إيمان؛ وهما كالظهر مع البطن" (Ibid., pp. 149-150) (* لأنه لا بد لانعقاد أصل الإيمان من الإقرار باللسان، وهو من الإسلام بنص حديث جبريل).
"ومن هنا قال الإمام محمد رحمه الله على ما ذكره في الخلاصه عنه: "أكره ان يقول: "إيماني كإيمان جبرائيل عليه السلام"؛ ولكن يقول: "آمنت بما آمن به جبرائيل عليه السلام" (Shar'h ul-fiqh il-akbar, p. 145).

C'est pourquoi ces ulémas ne voient aucun mal - au contraire - à dire : "Je suis mu'min", sans ajouter : "inshâ Allâh", puisque le îmân c'est seulement : "croire et attester par sa langue".
Et, du moment que la certitude est parfaite, la personne est mu'min kâmil ul-îmân (Al-Fissal, 2/250), même si parallèlement elle est fâssiq sur le plan des Actions.

Par contre, oui, il existe des paroles de Kufr Akbar, ainsi que des Actions de Kufr Akbar : il s'agit des paroles et des actions qui indiquent sans nul doute possible que celui qui les prononce ou les commet a renié l'un des constituants du Asl ul-îmân en son Cœur.
Ash-Shâmî a ainsi relaté de Ibn ul-Humâm ce qui suit : "ولذا ذكر في المسايرة أن ما ينفي الاستسلام أو يوجب التكذيب، فهو كفر. فما ينفي الاستسلام كل ما قدمناه عن الحنفية أي مما يدل على الاستخفاف، وما ذكر قبله من قتل نبي إذ الاستخفاف فيه أظهر. وما يوجب التكذيب جحد كل ما ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم ادعاؤه ضرورة" (Radd ul-muhtâr 6/357).

Le fait de renier le caractère obligatoire d'une action obligatoire (et très connue comme telle), comme le fait de renier le caractère interdit d'une action interdite (et très connue comme telle), constituent aussi des paroles de Kufr Akbar : le fait est que cela revient à renier, en son Cœur, un des constituants du Asl ul-îmân, à savoir : quelque chose du mu'man bihî (ce en quoi il faut croire).

Sur ce point, l'avis des Hanafites est d'ailleurs bien plus sévère que celui de Ibn Taymiyya.
-
En effet, chez les Hanafites, ce n'est pas seulement renier un élément qui est dharûrî qui constitue du kufr akbar, mais également renier un élément qui est qat'î-ghayr-dharûrî qui constitue du kufr akbar.
Plus encore...

Plus encore : Cheikh Anwar Shâh al-Kashmîrî fait une distinction entre le fait de ne pas adopter ce élément de croyance par inkâr (réfutation pure et simple) et celui de ne pas l'adopter par ta'wîl (interprétation du texte)...
– Si c'est par inkâr :
--- s'il s'agit d'un élément qui fait partie des dharûriyyat ud-dîn, alors l'ignorance n'est absolument pas une excuse pour le fait de ne pas y croire, et, même s'il était ignorant, le musulman qui ne partage pas un de ces éléments est considéré kâfir bi-l-'ayn (Ikfâr ul-mulhidîn, pp. 6, 62, 7, 49-50, 72, 77). Muftî Muhammad Shafî' a écrit la même chose (cf. Jawâhir ul-fiqh 1/27-28). Du hadîth de la personne qui avait demandé à ses fils de disséminer ses cendres, Cheikh Kashmîrî a donc logiquement adopté une autre interprétation que celle que Ibn Taymiyya a retenue (Ikfâr ul-mulhidîn, pp. 60-61) ;
--- si par contre il s'agit d'un élément qat'î-non-dharûrî, si le musulman le réfute parce qu'il l'ignorait, alors son propos est de kufr akbar mais ce musulman ne sera pas considéré kâfir bi-l-'ayn tant que iqâmat ul-hujja (ib'lâgh) n'aura pas eu lieu ; par contre, s'il le réfute après avoir eu connaissance de l'élément, il sera décrété kâfir bi-l-'ayn.
– Par contre, poursuit al-Kashmîrî, si c'est à cause d'une ta'wîl qu'il fait du texte que le musulman en est venu à réfuter un élément dharûrî [et donc a fortiori un élément qat'î non-dharûrî : p. 72], alors :
--- si cet élément dharûrî est aisé à comprendre dans ce en quoi il consiste (comme le fait que le Coran est la parole de Dieu, que Dieu n'enverra aucun nouveau prophète après Muhammad, qu'il y a une vie après la mort, etc. : Ikfâr ul-mulhidîn, pp. 7-9), alors la présence de ce genre de ta'wîl n'empêche pas que le propos qu'il a tenu soit un propos de kufr ; le propos est de kufr akbar, mais ce musulman ne sera pas considéré kâfir bi-l-'ayn tant que qiyâm ul-hujja n'aura pas eu lieu (Ikfâr ul-mulhidîn, pp. 11, 24, 36, 92). La ta'wîl constitue ainsi une circonstance "atténuante" ;
--- si par contre cet élément est dharûrî mais que son détail est assez subtil (daqîq) à comprendre (c'est le cas de la croyance en la prédestination, du châtiment de la tombe, de ce qui touche aux attributs divins) et que la ta'wîl a conduit la personne non pas à abandonner la croyance en son fondement même (aslu hâdhihi-l-'aqîda), mais à dévier de la voie établie par rapport au "comment" par lequel cette croyance s'articule ("in bahatha fi-l-kayfiyya wa athbata waj'han wa zalla fîh"), alors il s'agit d'un cas différent (Ikfâr ul-mulhidîn, p. 9), et il a tenu une parole de dhalâl et pas de kufr akbar.
-

Le Irjâ', "الإرجاء" en son acception II, commence à partir de ce Degré 1 :
- cependant, ce Degré 1 est le plus léger degré du Irjâ' (comme l'a dit Ibn Hazm dans son Fissal, 1/368) ;
- et, comme nous le verrons plus bas, ce Degré 1 ne constitue pas du Dhalâl ; cela contrairement au Degré 2, qui constitue, lui, bel et bien du Dhalâl (certains sont allés jusqu'à dire que c'est du Kufr) ; quant au Degré 3, il constitue du Kufr - même s'il ne faut pas oublier qu'il faut que iqâmat ul-hujja ait eu lieu avant de qualifier "Kâfir bi-l-'ayn" celui qui adhère au Aslu Asl il-îmân mais qui adhère également à un propos de Kufr Akbar.
-
Ce Degré 1 fut appelé par la suite : "إرجاء الفقهاء" (et ce parce que les grands Fuqahâ' que furent Hammâd ibn Abî Sulaymân, Abû Hanîfa, Abû Yûssuf et Muhammad ibn ul-Hassan y adhérèrent).

-
"فأما "الشهادتان" إذا لم يتكلم بهما مع القدرة، فهو كافر باتفاق المسلمين، وهو كافر باطنا وظاهرا عند سلف الأمة وأئمتها وجماهير علمائها. وذهبت طائفة من المرجئة - وهم جهمية المرجئة كجهم والصالحي وأتباعهما - إلى أنه إذا كان مصدقا بقلبه، كان كافرا في الظاهر دون الباطن. وقد تقدم التنبيه على أصل هذا القول، وهو قول مبتدع في الإسلام لم يقله أحد من الأئمة. وقد تقدم أن الإيمان الباطن يستلزم الإقرار الظاهر بل وغيره؛ وأن وجود الإيمان الباطن تصديقا وحبا وانقيادا بدون الإقرار الظاهر ممتنع" (MF 7/609).

– Le Degré 2) Le "إرجاء الجهمية", "Irjâ' des Jahmites" : le fait de percevoir la Foi comme étant seulement une croyance - voire une connaissance - se trouvant dans le cœur. Cela car le Îmân consiste seulement en le fait de croire - et même de seulement savoir - ce qu'il faut au sujet de Dieu et de Son Messager. Ce n'est donc pas une condition pour la Validité de Asl ul-îmân que de dire une fois la parole des deux témoignages ; cela n'est qu'une condition pour que, chez les hommes, les règles liées à l'islamité de la personne puissent être appliquées.

--- Etant donné que "la foi est dans le cœur seulement", le fait de dire une parole (verbale ou écrite), quelle qu'elle soit, ne constitue jamais une parole de Kufr Akbar dès lors que dans le cœur on a la bonne croyance : "ولهذا كان التكلم بالكفر من غير إكراه: كفرا في نفس الأمر عند الجماعة وأئمة الفقهاء حتى المرجئة*؛ خلافا للجهمية** ومن اتبعهم" (Shar'h ul-'aqîda al-asfahâniyya, p. 609)
* il veut parler ici des مرجئة الفقهاء, soit le Degré 1 du Irjâ' ;
** il veut parler ici des مرجئة الجهمية, soit le Degré 2 du Irjâ'.

--- Le fait de faire une action, quelle qu'elle soit, ne constitue jamais non plus une action de Kufr Akbar ; pourvu que dans le cœur on ait la bonne croyance : "غلاة المرجئة طائفتان: (...). والثانية: الطائفة القائلة إن الإيمان عقد بالقلب؛ وإن أعلن الكفر بلسانه بلا تقية، وعبد الأوثان، أو لزم اليهودية أو النصرانية في دار الإسلام، وعبد الصليب وأعلن الثتليث في دار الإسلام، ومات على ذلك، فهو مؤمن كامل الإيمان عند الله عز وجل، ولي لله عز وجل، من أهل الجنة" (Al-Fissal, 3/142).

"ومن هنا يظهر خطأ قول جهم بن صفوان ومن اتبعه حيث ظنوا أن الإيمان مجرد تصديق القلب وعلمه، لم يجعلوا أعمال القلب من الإيمان، وظنوا أنه قد يكون الإنسان مؤمنا كامل الإيمان بقلبه وهو مع هذا يسب الله ورسوله ويعادي الله ورسوله ويعادي أولياء الله ويوالي أعداء الله ويقتل الأنبياء ويهدم المساجد ويهين المصاحف ويكرم الكفار غاية الكرامة ويهين المؤمنين غاية الإهانة. قالوا: "وهذه كلها معاص لا تنافي الإيمان الذي في قلبه؛ بل يفعل هذا وهو في الباطن عند الله مؤمن". قالوا: "وإنما ثبت له في الدنيا أحكام الكفار لأن هذه الأقوال أمارة على الكفر ليحكم بالظاهر كما يحكم بالإقرار والشهود، وإن كان الباطن قد يكون بخلاف ما أقر به وبخلاف ما شهد به الشهود". فإذا أورد عليهم الكتاب والسنة والإجماع على أن الواحد من هؤلاء كافر في نفس الأمر معذب في الآخرة، قالوا: "فهذا دليل على انتفاء التصديق والعلم من قلبه". فالكفر عندهم شيء واحد وهو الجهل، والإيمان شيء واحد وهو العلم - أو تكذيب القلب وتصديقه - (فإنهم متنازعون هل تصديق القلب شيء غير العلم، أو هو هو؟). وهذا القول - مع أنه أفسد قول قيل في "الإيمان" - فقد ذهب إليه كثير من أهل الكلام المرجئة. وقد كفر السلف - كوكيع بن الجراح وأحمد بن حنبل وأبي عبيد وغيرهم - من يقول بهذا القول. وقالوا: "إبليس كافر بنص القرآن؛ وإنما كفره باستكباره وامتناعه عن السجود لآدم لا لكونه كذب خبرا. وكذلك فرعون وقومه: قال الله تعالى فيهم: {وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم ظلما وعلوا}، وقال موسى عليه السلام لفرعون: {لقد علمت ما أنزل هؤلاء إلا رب السماوات والأرض بصائر}" (MF 7/188-189).

– Le Degré 3) **"إرجاء الجهمية الغالي", "le Irjâ' Jahmite Extrême" : Le** fait de percevoir l'islam comme étant seulement une croyance - et même une connaissance - présente dans le cœur, avec laquelle il n'y a même pas véritablement l'obligation de se conformer aux règles shar'î et de pratiquer les Actions prescrites dans le Coran et la Sunna : ces Actions sont seulement des "choses bien". Dieu ne tiendra pas compte des manquements à leur sujet : Il regarde seulement la connaissance présente dans le cœur. C'est là une forme extrême de Irjâ' dans la mesure où c'est de façon extrême qu'elle a reculé l'Action par rapport à la Croyance. On la retrouve aujourd'hui encore chez certaines personnes.

Al-Birkiwî (ou : Birkilî) évoque ce courant extrême de l'Irjâ' en ces termes : "وكذلك الضرب الاخر منهم الذين يقولون: "حسناتنا متقبلة قطعا، وسيئاتنا مغفورة، والأعمال ليست بفرائض"، ولا يقرون بفرائض الصلاة والزكاة والصيام وسائر الفرائض، ويقولون: "هذه كلها فضائل"؛ فهؤلاء ايضا كفار" (At-Tarîqa al-muhammadiyya wa-s-sîrat al-ahmadiyya, cité dans Ar-Raf' wa-t-takmîl, pp. 362-363).

--- Etant donné que "la foi est dans le cœur seulement", le fait de délaisser les actions obligatoires ou de commettre les actions interdites n'a aucune incidence sur la piété de l'homme (laquelle se trouve dans son cœur seulement) : un tel musulman est waliyyullâh pour peu que la connaissance qu'il a de ce en quoi il faut croire est parfaite en son cœur. D'ailleurs ces Murji'a du Degré 3 disent qu'ils savent que, de la totalité des gens morts avec la croyance voulue, personne n'entrera - même temporairement - dans la Géhenne : tous ceux qui sont morts avec la croyance voulue dans le cœur bénéficieront du Pardon Divin.

C'est pourquoi Sa'ïd ibn Jubayr a dit que l'exemple des Murji'ites est celui des Sabéens : "عن سعيد بن جبير قال: "مثل المرجئة مثل الصابئين" (al-Âjurrî).

Est-ce aux Murji'a de ce Degré 3 que Ibn Taymiyya fait allusion dans les termes suivants ? "وإن قالوا: "إنه لا يضره ترك العمل"، فهذا كفر صريح؛ وبعض الناس يحكى هذا عنهم وأنهم يقولون: "إن الله فرض على العباد فرائض ولم يرد منهم أن يعملوها، ولا يضرهم تركها". وهذا: قد يكون قول الغالية الذين يقولون: "لا يدخل النار من أهل التوحيد أحد"؛ لكن ما علمت معينا أحكي عنه هذا القول، وإنما الناس يحكونه في الكتب ولا يعينون قائله. وقد يكون قول من لا خلاق له؛ فإن كثيرا من الفساق والمنافقين يقولون: "لا يضر مع الإيمان ذنب" أو "مع التوحيد"؛ وبعض كلام الرادّين على المرجئة وصفهم بهذا" (MF 7/181).

Et quand Ibn Taymiyya dit que le juste milieu dans le rapport que le musulman doit avoir vis-à-vis du gouvernant consiste à demeurer sous l'autorité du gouvernant qui commet quelque mal ("فجور وفساد نية" : MF 28/506) ou commet quelque injustice sur lui ("أو يتعدى عليهم في بعض الأمور"), cela se situant entre la voie des Kharijites et Semblables à eux [lesquels voient comme un bien de se révolter contre le gouvernant qui n'est pas entièrement sur le droit et le juste] et celle des Murji'a et Semblables à eux, lesquels perçoivent comme un bien d'obéir au gouvernant même dans les actes interdits que celui-ci ordonne de faire : "بل يطيعهم في طاعة الله ولا يطيعهم في معصية الله إذ لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق. وهذه طريقة خيار هذه الأمة قديما وحديثا. وهي واجبة على كل مكلف. وهي متوسطة بين طريق الحرورية وأمثالهم ممن يسلك مسلك الورع الفاسد الناشئ عن قلة العلم، وبين طريقة المرجئة وأمثالهم ممن يسلك مسلك طاعة الأمراء مطلقا وإن لم يكونوا أبرارا" (MF 28/508). Quand il dit cela, fait-il de nouveau allusion aux Murji'a de ce Degré 3 ?
En passant, on peut dire que si c'est seulement en actes que le musulman se conforme à ce que le dirigeant dit de faire qui est strictement interdit (ma'lûm min ad-dîn dharûratan), cela ne constitue pas une action de kufr akbar. Cependant, même alors, s'il s'y conforme alors qu'il n'y a pas de contrainte pour qu'il le fasse, ce musulman commet là une kabîra ghayru kufr ; et s'il y a contrainte (reconnue comme telle), alors, se conformer en actes seulement, tout en continuant à désapprouver cet acte en son coeur, cela est un acte autorisé (sauf s'il s'agit de tuer un innocent : aucune contrainte n'autorise à faire ce geste, même en désapprouvant ce qu'on fait en son coeur) : lire un premier puis un second articles sur le sujet.

----- Il semble exister aujourd'hui un Degré 3' : le fait de croire qu'il n'y a l'obligation de se conformer aux règles shar'î qu'en ce qui concerne les actions des 'ibâdât, et pas en ce qui concerne celles des 'âdât : c'est là la croyance aujourd'hui de ceux qui se réclament de l'islam tout en disant : "L'islam n'enseigne de hukm shar'î à suivre que pour le domaine des 'ibâdât, et pas pour le domaine des 'âdât et des mu'âmalât".

Quelques précisions supplémentaires au sujet du Degré 1 :

-
**Le Degré 1 ne présente-t-il qu'une divergence dans la formulation (ikhtilâf lafzî) avec la posture des Ahl ul-Hadîth ?**

– C'est ce qu'un certain nombre de grands ulémas ont affirmé, parmi lesquels : adh-Dhahabî (dans son Siyaru A'lâm in-nubalâ'), Ibn Abi-l-'Izz (dans son Shar'h ul-'aqîda at-tahâwiyya, p. 426/ p. 194), cheikh Abd ul-Hayy Lucknowî (Ar-Raf' wa-t-takmîl, p. 367), cheikh Ashraf 'Alî Thânwî ("اور عمل میں گفتگو یہ ہے کہ ایمان میں داخل ہے یا خارج. اس میں بھی نظرِ تحقیق سے اختلاف لفظی ہے کیونکہ جنہوں نے داخل کہا ہے اس کے وہ بھی قائل ہیں کہ اعمال صالحہ کے ترک کر دینے سے ایمان سلب نہیں ہوتا. پس معلوم ہوا کہ جنہوں نے داخل کہا ہے انہوں نے ایمان سے مراد ایمان کامل يعنى مقرون بالعمل لیا ہے. اور جنہوں نے خارج کہا ہے انہوں نے نفس تصدیق مراد لی" : Furû' ul-îmân, p. 38), cheikh Anwar Shâh al-Kashmîrî (dans Faydh ul-bârî, 1/54)...
Et c'est donc ce que j'avais appris, et donc ce que j'avais écrit moi aussi.

– Mais ensuite j'ai appris ce qui suit...

----- Il est vrai qu'une bonne partie de la divergence entre eux est seulement dans la formulation, dans les mots (lafzî) : c'est le cas quant à la définition du "mu'min" : est-ce seulement "celui qui croit", ou est-ce plus que cela ? Peut-on dans un premier temps distinguer seulement "kâfir" et "mu'min", mais cela tout en ajoutant immédiatement ensuite que parmi tous ceux qui sont mu'min, il y a des mu'min qui sont fâssiq et risquent un séjour temporaire dans la Géhenne, et il y a mu'min qui sont mutî' et dont on espère que Dieu les agrée complètement (posture des hanafites) ? Ou bien faut-il impérativement distinguer "mu'min", "mu'min îmânan nâqissan" et "kâfir" (posture des Muhaddithûn) ?
"ولهذا لم يكفّر أحد من السلف أحدا من مرجئة الفقهاء بل جعلوا هذا من بدع الأقوال والأفعال، لا من بدع العقائد؛ فإن كثيرا من النزاع فيها لفظي. لكن اللفظ المطابق للكتاب والسنة هو الصواب، فليس لأحد أن يقول بخلاف قول الله ورسوله؛ لا سيما وقد صار ذلك ذريعة إلى بدع أهل الكلام من أهل الإرجاء وغيرهم، وإلى ظهور الفسق. فصار ذلك الخطأ اليسير في اللفظ سببا لخطأ عظيم في العقائد والأعمال. فلهذا عظم القول في ذم الإرجاء حتى قال إبراهيم النخعي: لفتنتهم - يعني المرجئة - أخوف على هذه الأمة من فتنة الأزارقة. وقال الزهري: ما ابتدعت في الإسلام بدعة أضر على أهله من الإرجاء. وقال الأوزاعي: كان يحيى بن أبي كثير وقتادة يقولان: ليس شيء من الأهواء أخوف عندهم على الأمة من الإرجاء. وقال شريك القاضي - وذكر المرجئة - فقال: هم أخبث قوم حسبك بالرافضة خبثا ولكن المرجئة يكذبون على الله. وقال سفيان الثوري: تركت المرجئة الإسلام أرق من ثوب سابري. وقال قتادة: إنما حدث الإرجاء بعد فتنة فرقة ابن الأشعث" (MF 7/394-395).
"قلت: قوله عن المرجئة: "إنهم يقولون: "إن الصلاة والزكاة ليستا من الدين"": قد يكون قول بعضهم. فإنهم كلهم يقولون: "ليستا من الإيمان". وأما "من الدين" فقد حكي عن بعضهم أنه يقول: "ليستا من الدين؛ ولا نفرق بين الإيمان والدين". ومنهم من يقول: "بل هما من الدين؛ ويفرق بين اسم الإيمان واسم الدين"؛ وهذا هو المعروف من أقوالهم التي يقولونها عن أنفسهم. ولم أر أنا في كتاب أحد مهم أنه قال: "الأعمال ليست من الدين"؛ بل يقولون: "ليست من الإيمان"؛ وكذلك حكى أبو عبيد عمن ناظره منهم" (MF 7/207).

----- Par contre, sur certains points de cette question, il y a une véritable divergence (haqîqî) entre les Muhaddithûn et les Hanafites. Ayant appris cela, j'ai alors modifié ce que j'avais écrit ailleurs, et ai exposé la divergence réelle (haqîqî) dans un article que j'ai rédigé : Le fait de délaisser l'ensemble des actions extérieures constitue-t-il du kufr akbar ?. En effet, le khilâf est haqîqî entre les deux groupes quant au fait de savoir si le délaissement de toutes les actions obligatoires - ou de certaines actions obligatoires précises : soit n'importe lequel des 4 piliers (c'est un avis), soit la salât ou la zakât (c'est un autre avis), soit la salât (c'est un autre avis encore) - conduit seulement à l'absence de Kamâl ud-Dîn al-wâjib (comme le disent les Murji'at ul-Fuqahâ'), ou bien à la disparition du Asl ul-îmân même (comme le disent les Muhaddithûn, eux qui font valoir que la Foi est constituée d'une Croyance du cœur, ainsi que de la Parole exprimant celle-ci, et ainsi que de l'Action correspondant à la croyance) ?
La différence entre cette posture des Muhaddithûn et celle des Kharijites étant que ces derniers prétendent que le délaissement de n'importe quelle Action obligatoire ou la commission de n'importe quelle Action strictement interdite fait perdre Asl ul-îmân ; alors que les Muhaddithûn disent ce qui conduit à la disparition de Asl ul-îmân parmi les Actions, c'est le délaissement de toutes les Actions Obligatoires (ou le délaissement de l'Accomplissement de certaines Actions Obligatoires précises), et non pas de n'importe laquelle des obligations ; et pas non plus la commission de n'importe quelle action interdite, ni même de toutes les actions interdites (tant qu'on ne se met pas à les croire autorisés).

-
En résumé :

Nous avons ici 3 groupes :
--- les Kharijites et les Mutazilites ;
--- les Muhaddithûn ;
--- les Murji'at ul-fuqahâ' (le Degré 1 dans le Irjâ').

Pour les Kharijites, le fait de délaisser volontairement ne serait-ce qu'une action obligatoire - quelle qu'elle soit - ou de commettre ne serait-ce qu'une chose interdite - quelle qu'il soit - fait perdre Asl ul-îmân ; cette personne est donc appelée "kâfir". Et cela n'est pardonné par Dieu que si la personne Lui demande pardon ; dès lors, si la personne meurt sans avoir demandé pardon à Dieu, elle sera perpétuellement dans la Géhenne. Pour leur part, les Mutazilites ne disent pas qu'en ce monde une telle personne sera considérée par eux comme kâfir, mais comme fâssiq (car selon eux il existe le îmân, le kufr et le fisq : la personne n'a plus du tout îmân mais n'est pas entrée dans le kufr mais dans le fisq) ; en revanche ils disent la même chose que les Kharijites pour l'autre monde : si la personne meurt sans avoir demandé pardon à Dieu pour son manquement, elle sera perpétuellement dans la Géhenne. "والمعتزلة مع الخوارج يجعلون الكبائر محبطة لجميع الحسنات حتى الإيمان" (MF 7/493) ; "فهذان القولان - قول الخوارج الذين يكفرون بمطلق الذنوب ويخلدون في النار؛ وقول من يخلدهم في النار ويجزم بأن الله لا يغفر لهم إلا بالتوبة ويقول: "ليس معهم من الإيمان شيء" - لم يذهب إليهما أحد من أئمة الدين أهل الفقه والحديث. بل هما من الأقوال المشهورة عن أهل البدع" (MF 7/501).

Selon les Muhaddithûn, le fait de commettre des choses interdites (mais n'étant pas expression de kufr akbar) ne fait pas perdre Asl ul-îmân mais Kamâl ul-îmân al-wâjib. En revanche, le fait de délaisser toutes les actions obligatoires - ou certaines actions obligatoires précises : la prière rituelle (salât) - fait perdre Asl ul-îmân.

Selon les Murji'at ul-fuqahâ', le fait de délaisser toutes les actions obligatoires ou de commettre toutes les actions interdites ne fait pas perdre Asl ul-îmân mais seulement Kamâl ud-dîn al-Wâjib ; seul fait perdre Asl ul-îmân le reniement (du cœur), ou le fait de prononcer une parole ou de faire une action qui indique sans nul doute possible le reniement (du cœur).

فالمعتزله والخوارج في طرف يرون أن كل فرد من أفراد العمل ركن في الايمان، بحيث إذا ذهب أي فرد من أفراد العمل ذهب الإيمان بالكلية.
وفي طرف آخر يكون مرجئة الفقهاء: يرون أن الأعمال كلها شرط في كمال الدين؛ فاذا ذهب حتى الأعمال كلها، لم يذهب بذهابها إلا كمال الدين الواجب، وبقي مع ذلك أصل الايمان.
وأما المحدّثون، فيرون العمل جزءًا من الإيمان لا بالمعنى الذي ذهب إليه المعتزله والخوارج، بل بحيث أنه إذا ذهب العمل كله - أو إذا ذهب عمل مخصوص، وهو الصلاة -، ذهب أصل الايمان

**Pour ce qui est du khilâf lafzî que ce degré 1 entretient avec les Muhaddithûn :**

Ibn Taymiyya dit qu'il s'agit de préférer la formulation du Coran et de la Sunna : "فإذا عرف أن الذم والعقاب واقع في ترك العمل، كان بعد ذلك نزاعهم لا فائدة فيه، بل يكون نزاعا لفظيا؛ مع أنهم مخطئون في اللفظ مخالفون للكتاب والسنة" (MF 7/181). "بل جعلوا هذا من بدع الأقوال والأفعال، لا من بدع العقائد؛ فإن كثيرا من النزاع فيها لفظي. لكن اللفظ المطابق للكتاب والسنة هو الصواب، فليس لأحد أن يقول بخلاف قول الله ورسوله؛ لا سيما وقد صار ذلك ذريعة إلى بدع أهل الكلام من أهل الإرجاء وغيرهم، وإلى ظهور الفسق. فصار ذلك الخطأ اليسير في اللفظ سببا لخطأ عظيم في العقائد والأعمال. فلهذا عظم القول في ذم الإرجاء" (MF 7/394).
En vertu de quoi, c'est au sens propre que les actions extérieures aussi ont été appelées "îmân" dans le célèbre hadîth : "La foi est constituée de plus de 70 branches - ou plus de 60 branches. La plus haute d'entre elles est de dire : "Il n'y a de divinité que Dieu". Et la plus basse est d'enlever du chemin ce qui gêne (le passage). Et la pudeur est (aussi) une branche de la foi" : "عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "الإيمان بضع وسبعون - أو بضع وستون - شعبة. فأفضلها قول لا إله إلا الله، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق. والحياء شعبة من الإيمان" (Muslim, 35), "عن أبي هريرة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "الإيمان بضع وستون شعبة - أو بضع وسبعون - شعبة. فأرفعها لا إله إلا الله، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق، والحياء شعبة من الإيمان" (Ibn Hibbân, 166).
Ce hadîth parle des parties constituant la Foi Complète (voir Fat'h ul-bârî 1/73), parties qu'il désigne par le terme "Shu'ba". Dès lors, "la plus haute d'entre elles est de dire : "Il n'y a de divinité que Dieu"" évoque l'adhésion à, et la prononciation de, cette parole pour entrer en islam.

Dès lors :

--- celui qui a accepté "le cœur du cœur du Îmân" (lequel est constitué du Îmân bi Asli Tawhîd illâh et du Îmân bi Rissâlati Muhammad - sallallâhu 'alayhi wa sallam -, qui sont ses deux Shu'ba principales), autrement dit : "le cœur du Asl ul-Îmân" (voir notre article comparant le Îmân / Dîn à un arbre), mais à qui il manque certains des Ajzâ' du Asl ul-Îmân à cause de son ignorance, celui-là a donc parallèlement en lui quelques éléments, Ajzâ', de Kufr Akbar ; cependant, il n'en devient pas kâfir (bi-l-'ayn) tant que qiyâm ul-hujja n'a pas eu lieu ;

--- quant à celui qui a quelques parties manquantes dans l'Ensemble Obligatoire du Kamâl ud-Dîn (ou Kamâl ul-Îmân), lui a automatiquement, à la place de ces parties de Îmân, quelques parties (Shu'ba) de Kufr : il s'agit de Kufr Dûna Kufr, encore appelé "Kufr Asghar" (puisque contredisant seulement le Kamâl ul-Îmân al-Wâjib, et non pas le Asl ul-Îmân).
"وروى مسلم في صحيحه، عن الأعمش، عن أبي صالح، عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "اثنتان في الناس هما بهم كفر: الطعن في النسب، والنياحة على الميت". فقوله: "هما بهم كفر": أي هاتان الخصلتان هما كفر قائم بالناس. فنفس الخصلتين كفر حيث كانتا من أعمال الكفار وهما قائمتان بالناس؛ لكن ليس كل من قام به شعبة من شعب الكفر يصير كافرا الكفر المطلق حتى تقوم به حقيقة الكفر؛ كما أنه ليس كل من قام به شعبة من شعب الإيمان يصير مؤمنا حتى يقوم به أصل الإيمان. وفرق بين الكفر المعرف باللام كما في قوله صلى الله عليه وسلم "ليس بين العبد وبين الكفر - أو الشرك - إلا ترك الصلاة"، وبين كفر منكر في الإثبات" (Iqtidhâ' us-sirât il-mustaqîm, p. 70).
"ومن هنا تعرف دخول الأعمال في مستحق الإيمان حقيقة لا مجازا؛ وإن لم يكن كل من ترك شيئا من الأعمال كافرا، ولا خارجا عن أصل مسمى الإيمان" (Iqtidhâ' us-sirât il-mustaqîm, p. 78).
"وإذا كانت البدع والمعاصي شعبة من الكفر وكانت مشتقة من شعبه - كما أن الطاعات كلها شعبة من شعب الإيمان ومشتقة منه" (MF 7/633).
"فإن هذه الكبائر كلها من شعب الكفر؛ ولم يكن المسلم كافرا بمجرد ارتكاب كبيرة، ولكنه يزول عنه اسم الإيمان الواجب" (MF 15/294).
"وتمام هذا أن الناس قد يكون فيهم من معه شعبة من شعب الإيمان وشعبة من شعب الكفر أو النفاق، ويسمى مسلما كما نص عليه أحمد. وتمام هذا أن الإنسان قد يكون فيه شعبة من شعب الإيمان وشعبة من شعب النفاق؛ وقد يكون مسلما وفيه كفر دون الكفر (الذي ينقل عن الإسلام بالكلية) كما قال الصحابة ابن عباس وغيره: "كفر دون كفر" (MF 7/350).

**Quant au khilâf haqîqî que ce degré 1 de Irjâ' entretient avec les Muhaddithûn, constitue-t-il une khata' qat'î ?**

D'après l'avis de nombreux Muhaddithûn et de Fuqahâ', Oui, car ne correspondant pas à ce que, avant Dharr al-Hamadânî, les Compagnons ont dit (eux dont Abdullâh ibn Shaqîq a relaté le consensus sur le fait qu'ils considéraient être du kufr akbar le fait de délaisser [toutes les] salâts), et que la majorité des Tâbi'ûn ont également dit.

Abû Dâoûd a écrit dans son Sunan : "Point consacré à la réfutation de l'Irjâ'" : "باب في رد الإرجاء" (Sunan Abî Dâoûd, Kitâb us-Sunna - n° 34 -, bâb n° 15). Dans ce point, il a inséré le hadîth que nous venons de citer et qui dit que la Foi comporte plus de 70 branches (n° 4676) ; ainsi que le hadîth avec la délégation des Abd ul-Qays et la définition de la foi que le Messager de Dieu - sur lui soit la paix - y a faite (n° 4677) ; enfin le hadîth : "Entre le serviteur et le kufr, il y a le délaissement de la prière" (n° 4678).

Al-Bukhârî dit de "al-îmân" (الإيمان) : "Elle est parole et fait ; et elle augmente et diminue" : "وهو قول وفعل، ويزيد وينقص" (Al-Jâmi' us-sahîh, Kitâb ul-îmân, bâb 1).

Ibn Rajab écrit : "والمشهور عن السلف وأهل الحديث أن الإيمان قول وعمل ونية، وأن الأعمال كلها داخلة في مسمى الإيمان. وحكى الشافعي على ذلك إجماع الصحابة والتابعين ومن بعدهم ممن أدركهم. وأنكر السلف على من أخرج الأعمال من الإيمان إنكارا شديدا؛ وممن أنكر ذلك على قائله وجعله قولا محدثا: سعيد بن جبير، وميمون بن مهران، وقتادة، وأيوب السختياني، وإبراهيم النخعي، والزهري، ويحيى بن أبي كثير، وغيرهم" (Jâmi' ul-'ulûm wa-l-hikam, hadîth 2).

**Ce degré 1 (dans sa composante du khilâf haqîqî) fait-il sortir celui qui y adhère des Ahl us-Sunna wa-l-Jamâ'ah ?**

Non. Cela demeure une khata' qat'î ijtihâdî (ce n'est pas une khata' qat'î ghayr ijtihâdî).

Abû 'Ubayd, qui a écrit un livre parlant du Irjâ', introduit à la différence entre l'avis auquel il adhère et le Irjâ' du degré 1 en ces termes : "أما بعد: فإنك كنت تسألني عن الإيمان واختلاف الأمة في استكماله وزيادته ونقصه، وتذكر أنك أحببت معرفة ما عليه أهل السنة من ذلك، وما الحجة على من فارقهم فيه. فإن هذا -رحمك الله - خطب قد تكلم فيه السلف في صدر هذه الأمة وتابعيها ومن بعدهم إلى يومنا هذا. وقد كتبت إليك بما انتهى إلي علمه من ذلك مشروحا ملخصا وبالله التوفيق. اعلم - رحمك الله - أن أهل العلم والعناية بالدين افترقوا في هذا الأمر فرقتين: فقالت إحداهما: الإيمان بالإخلاص لله بالقلوب، وشهادة الألسنة، وعمل الجوارح. وقالت الفرقة الأخرى: بل الإيمان بالقلوب والألسنة؛ فأما الأعمال، فإنما هي تقوى وبر، وليست من الإيمان" (Kitâb fi-l-îmân wa ma'âlimi-hî..., in Al-Jâmi' fî kutub il-îmân wa-r-radd 'ala-l-murji'a, pp. 15-16). En de longues pages, il expose pourquoi il pense de ce degré 1 que cela est erroné : "قالت هذه الفرقة: إذا أقر بما جاء من عند الله وشهد شهادة الحق بلسانه، فذلك الإيمان كله، لأن الله - عز وجل - سماهم مؤمنين. وليس ما ذهبوا إليه عندنا قولا، ولا نراه شيئا. وذلك من وجهين" (Ibid., p. 51). Mais ensuite, voici en quels termes il introduit le Irjâ' du degré 2 : "قد ذكرنا ما كان من مفارقة القوم إيانا في أن العمل من الإيمان، على أنهم - وإن كانوا لنا مفارقين - فإنهم ذهبوا إلى مذهب قد يقع الغلط في مثله. ثم حدثت فرقة ثالثة شذت عن الطائفتين جميعا، ليست من أهل العلم ولا الدين، فقالوا: "الإيمان معرفة للقلوب بالله وحده، وإن لم يكن هناك قول ولا عمل". وهذا منسلخ عندنا من قول أهل الملل الحنفية؛ لمعارضته لكلام الله ورسوله - صلى الله عليه وسلم- بالرد والتكذيب" (Ibid., p. 58).

Ibn Taymiyya écrit de même : "وإنما المقصود أن فقهاء المرجئة خلافهم مع الجماعة خلاف يسير - وبعضه لفظي -؛ ولم يعرف بين الأئمة المشهورين بالفتيا خلاف إلا في هذا - فإن ذلك قول طائفة من فقهاء الكوفيين كحماد بن أبي سليمان وصاحبه أبي حنيفة وأصحاب أبي حنيفة -. وأما قول الجهمية - وهو أن الإيمان مجرد تصديق القلب دون اللسان -، فهذا لم يقله أحد من المشهورين بالإمامة، ولا كان قديما فيضافَ هذا إلى المرجئة؛ وإنما وافق الجهمية عليه طائفة من المتأخرين من أصحاب الأشعري" (Shar'h ul-'aqîda al-asfahâniyya, p. 614). "ولهذا كان التكلم بالكفر من غير إكراه: كفرا في نفس الأمر عند الجماعة وأئمة الفقهاء حتى المرجئة*؛ خلافا للجهمية ومن اتبعهم" (Shar'h ul-'aqîda al-asfahâniyya, p. 609) (* il veut parler ici des مرجئة الفقهاء).

"وحدثت "المرجئة"؛ وكان أكثرهم من أهل الكوفة - ولم يكن أصحاب عبد الله من المرجئة ولا إبراهيم النخعي وأمثاله -. فصاروا نقيض الخوارج والمعتزلة، فقالوا: "إن الأعمال ليست من الإيمان". وكانت هذه البدعة أخف البدع، فإن كثيرا من النزاع فيها نزاع في الاسم واللفظ دون الحكم، إذ كان الفقهاء الذين يضاف إليهم هذا القول - مثل حماد بن أبي سليمان وأبي حنيفة وغيرهما - هم مع سائر أهل السنة متفقين على أن الله يعذب من يعذبه من أهل الكبائر بالنار ثم يخرجهم بالشفاعة (كما جاءت الأحاديث الصحيحة بذلك)، وعلى أنه لا بد في الإيمان أن يتكلم بلسانه، وعلى أن الأعمال المفروضة واجبة وتاركها مستحق للذم والعقاب؛ فكان في الأعمال هل هي من الإيمان وفي الاستثناء ونحو ذلك عامته نزاع لفظي" (MF 13/38-39).

"وأما المرجئة***، فليسوا من هذه البدع المغلظة. بل قد دخل في قولهم طوائف من أهل الفقه والعبادة؛ وما كانوا يعدون إلا من أهل السنة؛ حتى تغلظ أمرهم بما زادوه من الأقوال المغلظة. ولما كان قد نُسِبَ إلى الإرجاء والتفضيل قوم مشاهير متبعون، تكلم أئمة السنة المشاهير في ذم المرجئة المفضّلة، تنفيرا عن مقالتهم؛ كقول سفيان الثوري: "من قدم عليا على أبي بكر والشيخين فقد أزرى بالمهاجرين والأنصار؛ وما أرى يصعد له إلى الله عمل مع ذلك" أو نحو هذا القول: قاله لما نُسِبَ إلى تقديم علي بعض أئمة الكوفيين. وكذلك قول أيوب السختياني: "من قدم عليا علي عثمان فقد أزرى بالمهاجرين والأنصار": قاله لما بلغه ذلك عن بعض**** أئمة الكوفيين؛ وقد روي أنه**** رجع عن ذلك. وكذلك قول الثوري ومالك والشافعي وغيرهم في ذم المرجئة لما نُسِبَ إلى الإرجاء بعضُ المشهورين" (MF 3/357).
*** il veut parler ici des مرجئة الفقهاء.
**** il veut parler ici de أبو حنيفة (car, certes, ce propos a été celui de Sufyân ath-Thawrî aussi - MF 4/426 -, cependant lui n'a pas été de l'avis du Irjâ' du Degré 1 : ce n'est donc pas lui que Ibn Taymiyya évoque dans ce passage). Ibn Abi-l-'Izz écrit : "وقد روي عن أبي حنيفة تقديم علي على عثمان. ولكن ظاهر مذهبه تقديم عثمان على علي. وعلى هذا عامة أهل السنة" (Shar'h ul-aqîda at-tahâwiyya, p. 727 / p. 304).

"وأهل البدع في غير الحنبلية أكثر منهم في الحنبلية بوجوه كثيرة؛ لأن نصوص أحمد في تفاصيل السنة ونفي البدع أكثر من غيره بكثير. فالمبتدعة المنتسبون إلى غيره إذا كانوا جهمية أو قدرية أو شيعة أو مرجئة، لم يكن ذلك مذهبا للإمام؛ إلا في الإرجاء، فإنه قول أبي فلان** - وأما بعض التجهم فاختلف النقل عنه*** -؛ ولذلك اختلف أصحابه المنتسبون إليه ما بين سنية وجهمية، ذكور وإناث، مشبهة ومجسمة، لأن أصوله لا تنفي البدع، وإن لم تثبتها. وفي الحنبلية أيضا مبتدعة، وإن كانت البدعة في غيرهم أكثر؛ وبدعتهم غالبا في زيادة الإثبات في حق الله وفي زيادة الإنكار على مخالفهم بالتكفير وغيره؛ لأن أحمد كان مثبتا لما جاءت به السنة، منكرا على من خالفها، مصيبا في غالب الأمور، مختلفا عنه في البعض، ومخالفا في البعض" (MF 20/186).
** أي: أبي حنيفة.
*** "وقرأت في كتاب أبي عبد الله محمد بن محمد بن يوسف بن إبراهيم الدقاق بروايته عن القاسم بن أبي صالح الهمذاني عن محمد بن أيوب الرازي قال: سمعت محمد بن سابق يقول: سألت أبا يوسف فقلت: "أكان أبو حنيفة يقول "القرآن مخلوق"؟" قال: "معاذ الله. ولا أنا أقوله". فقلت: "أكان يرى رأي جهم؟" فقال: "معاذ الله. ولا أنا أقوله" (Al-Asmâ' wa-s-sifât, al-Bayhaqî) ; "وأنبأني أبو عبد الله الحافظ إجازة، أنا أبو سعيد أحمد بن يعقوب الثقفي، ثنا عبد الله بن أحمد بن عبد الرحمن بن عبد الله الدشتكي قال: سمعت أبي يقول: سمعت أبا يوسف القاضي يقول: "كلمت أبا حنيفة رحمه الله تعالى سنة جرداء في أن القرآن مخلوق أم لا؟ فاتفق رأيه ورأيي على أن من قال: "القرآن مخلوق"، فهو كافر" (Ibid.) ; "وعن أبي يوسف رحمه الله، أنه قال: ناظرت أبا حنيفة رحمه الله مدة، حتى اتفق رأيي ورأيه أن من قال بخلق القرآن فهو كافر" (Shar'h ul-aqîda at-tahâwiyya).

Le Degré 1 du Irjâ' ne fait pas sortir celui qui y adhère des Ahl us-Sunna wa-l-Jâmâ'ah, même après explications détaillées et persistance.

Abû Hanîfa et ses élèves ont fait la critique des Murji'a du Degré 2 ou de ceux du Niveau 3 (ceux qui ont dit que quand on a la bonne croyance, les manquements extérieurs ne font pas du tout de tort à la piété) : "ولا نقول: "لا يضر مع الإيمان ذنب لمن عمله" ('Aqîdat ut-Tahâwî, point 58).
"وحدثت المرجئة، وكان أكثرهم من أهل الكوفة (ولم يكن أصحاب عبد الله من المرجئة ولا إبراهيم النخعي وأمثاله). فصاروا نقيض الخوارج والمعتزلة، فقالوا: "إن الأعمال ليست من الإيمان". وكانت هذه البدعة أخف البدع. فإن كثيرا من النزاع فيها نزاع في الاسم واللفظ دون الحكم، إذ كان الفقهاء الذين يضاف إليهم هذا القول - مثل حماد بن أبي سليمان وأبي حنيفة وغيرهما - هم مع سائر أهل السنة متفقين على أن الله يعذب من يعذبه من أهل الكبائر بالنار ثم يخرجهم بالشفاعة كما جاءت الأحاديث الصحيحة بذلك وعلى أنه لا بد في الإيمان أن يتكلم بلسانه، وعلى أن الأعمال المفروضة واجبة وتاركها مستحق للذم والعقاب. فكان في الأعمال هل هي من الإيمان وفي الاستثناء ونحو ذلك عامته نزاع لفظي؛ فإن الإيمان إذا أطلق دخلت فيه الأعمال" (MF 13/38). "وفي الجملة الذين رموا بالإرجاء من الأكابر مثل طلق بن حبيب وإبراهيم التيمي ونحوهما: كان إرجاؤهم من هذا النوع" (MF 13/40). "وقد ذكر بعض من صنف في هذا الباب من أصحاب أبي حنيفة قال: وأبو حنيفة وأبو يوسف ومحمد كرهوا أن يقول الرجل: إيماني كإيمان جبريل وميكائيل - قال محمد: لأنهم أفضل يقينا - أو إيماني كإيمان جبريل أو إيماني كإيمان أبي بكر أو كإيمان هذا ولكن يقول آمنت بما آمن به جبريل وأبو بكر. وأبو حنيفة وأصحابه لا يجوزون الاستثناء في الإيمان بكون الأعمال منه ويذمون المرجئة. والمرجئة عندهم: الذين لا يوجبون الفرائض ولا اجتناب المحارم، بل يكتفون بالإيمان" (MF 13/41).

"وأما أهل السنة والجماعة والصحابة والتابعون لهم بإحسان وسائر طوائف المسلمين من أهل الحديث والفقهاء وأهل الكلام من مرجئة الفقهاء والكرامية والكلابية والأشعرية والشيعة - مرجئهم وغير مرجئهم - فيقولون: "إن الشخص الواحد قد يعذبه الله بالنار ثم يدخله الجنة" كما نطقت بذلك الأحاديث الصحيحة. وهذا الشخص الذي له سيئات عذب بها وله حسنات دخل بها الجنة وله معصية وطاعة باتفاق. فإن هؤلاء الطوائف لم يتنازعوا في حكمه.
لكن تنازعوا في اسمه؛ فقالت المرجئة - جهميتهم وغير جهميتهم -: "هو مؤمن كامل الإيمان". وأهل السنة والجماعة على أنه مؤمن ناقص الإيمان، ولولا ذلك لما عذب - كما أنه ناقص البر والتقوى باتفاق المسلمين -. وهل يطلق عليه اسم "مؤمن"؟ هذا فيه القولان؛ والصحيح التفصيل: فإذا سئل عن أحكام الدنيا كعتقه في الكفارة، قيل: "هو مؤمن"؛ وكذلك إذا سئل عن دخوله في خطاب المؤمنين. وأما إذا سئل عن حكمه في الآخرة**، قيل: "ليس هذا النوع من المؤمنين الموعودين بالجنة، بل معه إيمان يمنعه الخلود في النار ويدخل به الجنة، بعد أن يعذب في النار إن لم يغفر الله له ذنوبه"؛ ولهذا قال من قال: "هو مؤمن بإيمانه فاسق بكبيرته"، أو: "مؤمن ناقص الإيمان" (MF 7/354-355) (** وكذا إذا سئل عن حكمه عند الله، أو إذا سئل عنه مطلقًا).

"وأنكر حماد بن أبي سليمان ومن اتبعه تفاضل الإيمان ودخول الأعمال فيه والاستثناء فيه؛ وهؤلاء من مرجئة الفقهاء. (وأما إبراهيم النخعي - إمام أهل الكوفة شيخ حماد بن أبي سليمان - وأمثاله، ومن قبله من أصحاب ابن مسعود كعلقمة والأسود، فكانوا من أشد الناس مخالفة للمرجئة وكانوا يستثنون في الإيمان.) لكن حماد بن أبي سليمان خالف سلفه؛ واتبعه من اتبعه؛ ودخل في هذا طوائف من أهل الكوفة ومن بعدهم. ثم إن السلف والأئمة اشتد إنكارهم على هؤلاء وتبديعهم وتغليظ القول فيهم؛ ولم أعلم أحدا منهم نطق بتكفيرهم؛ بل هم متفقون على أنهم لا يكفرون في ذلك؛ وقد نص أحمد وغيره من الأئمة على عدم تكفير هؤلاء المرجئة. ومن نقل عن أحمد أو غيره من الأئمة تكفيرا لهؤلاء، أو جعل هؤلاء من أهل البدع المتنازع في تكفيرهم، فقد غلط غلطا عظيما. والمحفوظ عن أحمد وأمثاله من الأئمة إنما هو تكفير الجهمية والمشبهة وأمثال هؤلاء ولم يكفر أحمد الخوارج ولا القدرية إذا أقروا بالعلم وأنكروا خلق الأفعال وعموم المشيئة؛ لكن حكي عنه في تكفيرهم روايتان. وأما المرجئة فلا يختلف قوله في عدم تكفيرهم. مع أن أحمد لم يكفر أعيان الجهمية ولا كل من قال إنه جهمي كفره ولا كل من وافق الجهمية فيبعض بدعهم؛ بل صلى خلف الجهمية الذين دعوا إلى قولهم وامتحنوا الناس وعاقبوا من لم يوافقهم بالعقوبات الغليظة لم يكفرهم أحمد وأمثاله؛ بل كان يعتقد إيمانهم وإمامتهم؛ ويدعو لهم؛ ويرى الائتمام بهم في الصلوات خلفهم والحج والغزو معهم والمنع من الخروج عليهم ما يراه لأمثالهم من الأئمة. وينكر ما أحدثوا من القول الباطل الذي هو كفر عظيم وإن لم يعلموا هم أنه كفر؛ وكان ينكره ويجاهدهم على رده بحسب الإمكان؛ فيجمع بين طاعة الله ورسوله في إظهار السنة والدين وإنكار بدع الجهمية الملحدين؛ وبين رعاية حقوق المؤمنين من الأئمة والأمة؛ وإن كانوا جهالا مبتدعين؛ وظلمة فاسقين. وهؤلاء المعروفون مثل حماد بن أبي سليمان وأبي حنيفة وغيرهما من فقهاء الكوفة كانوا يجعلون قول اللسان؛ واعتقاد القلب من الإيمان؛ وهو قول أبي محمد بن كلاب وأمثاله لم يختلف قولهم في ذلك ولا نقل عنهم أنهم قالوا الإيمان مجرد تصديق القلب. لكن هذا القول حكوه عن الجهم بن صفوان: ذكروا أنه قال: "الإيمان مجرد معرفة القلب وإن لم يقر بلسانه". واشتد نكيرهم لذلك حتى أطلق وكيع بن الجراح وأحمد بن حنبل وغيرهما كفر من قال ذلك؛ فإنه من أقوال الجهمية" (MF 7/507-508).

"بل قد كفر أحمد بن حنبل ووكيع وغيرهما من قال بقول جهم في الإيمان، الذي نصره أبو الحسن. وهو عندهم شر من قول المرجئة" (MF 7/120).

Apparition et émergence des Degré 1 et Degré 2 :

-
Quand le Degré 1 est-il apparu, et quand a-t-il commencé à se répandre considérablement ?

Il fut "promulgué" par Dharr al-Hamadânî (m. 99), ou par Hammâd ibn Abî Sulaymân (m. 120) (Al-Madkhal, pp. 174-175).
Ibrâhim at-Taymî al-kûfî (m. 92) et Talq ibn Habîb al-basrî (m. avant l'année 100) furent aussi parmi les premiers à y adhérer (Al-Madkhal, pp. 411-414).

On dit que 'Amr ibn Murra (m. 116) fut la cause d'une plus grande diffusion de ce Degré 1 (Al-Madkhal, p. 180).

-
Ce Degré 1 vit le jour après la défaite de 'Abdur-Rahmân ibn Muhammad ibn Qays ibn il-Ash'ath ibn Qays face à al-Hajjâj ibn Yûssuf contre qui il s'était révolté, de même que contre le calife que celui-ci servait : Abd ul-Malik ibn Marwân (Al-Madkhal, p. 174), laquelle révolte dura de l'an 81 à l'an 83 de l'hégire (Al-Bidâya wa-n-Nihâya, 9/40-56). C'est ce que Qatâda a dit : "إنما أحدث الإرجاء بعد هزيمة ابن الأشعث".

Est-ce parce que al-Hajjâj avait obligé ces gens, après les avoir vaincus en l'an 83, à reconnaître, comme condition pour qu'il leur laisse la vie sauve, qu'ils avaient fait du kufr en se révoltant contre le calife (comme cela est relaté de lui in Al-Bidâya wa-n-nihâya, 9/57), et que certains firent ainsi pour avoir la vie sauve ?
En l'an 94, al-Hajjâj demandera à Sa'ïd ibn Jubayr de reconnaître la même chose, et celui-ci refusera (Al-Bidâya wa-n-Nihâya, 9/107).

En tous cas cette tendance du Irjâ' constitua une tentative de se préserver de qualifier, parmi tous ceux qui professaient l'islam et continuaient à le professer, qui que ce soit de "kâfir"".

Ce qui en a résulté c'est que le Irjâ' mit l'accent sur l'opposé de ce que les Kharijites disaient :
--- chez ces derniers, en effet, le fait de commettre n'importe quel grave péché ou de délaisser n'importe quelle action obligatoire constitue du Kufr Akbar ;
--- alors que d'après les Murji'ites, le fait de délaisser la totalité des actions obligatoires ne constitue pas du Kufr Akbar, puisque l'Action ne fait pas véritablement partie de la Foi (al-îmân).
"فإن الذي وضع الرفض كان زنديقا ابتدأ تعمد الكذب الصريح الذي يعلم أنه كذب (...). وكذلك الجهمية ليس معهم على نفي الصفات وعلو الله على العرش ونحو ذلك نص أصلا لا آية ولا حديث ولا أثر عن الصحابة، بل الذي ابتدأ ذلك لم يكن قصده اتباع الأنبياء بل وضع ذلك كما وضعت عبادة الأوثان وغير ذلك من أديان الكفار مع علمهم بأن ذلك مخالف للرسل (...) ثم فشا ذلك فيمن لم يعرفوا أصل ذلك. وهذا بخلاف بدعة الخوارج؛ فإن أصلها ما فهموه من القرآن فغلطوا في فهمه، ومقصودهم اتباع القرآن باطنا وظاهرا، ليسوا زنادقة. وكذلك القدرية: أصل مقصودهم تعظيم الأمر والنهي والوعد والوعيد الذي جاءت به الرسل، ويتبعون من القرآن ما دل على ذلك؛ فعمرو بن عبيد وأمثاله لم يكن أصل مقصودهم معاندة الرسول صلى الله عليه وسلم - كالذي ابتدع الرفض. وكذلك الإرجاء إنما أحدثه قوم قصدهم جعل أهل القبلة كلهم مؤمنين ليسوا كفارا؛ قابلوا الخوارج والمعتزلة فصاروا في طرف آخر. وكذلك التشيع المتوسط - الذي مضمونه تفضيل علي وتقديمه على غيره ونحو ذلك - لم يكن هذا من إحداث الزنادقة، بخلاف دعوى النص فيه والعصمة فإن الذي ابتدع ذلك كان منافقا زنديقا" (MF 17/445-446).

-
Quant au Degré 2, quand est-il apparu, et quand a-t-il commencé à se répandre considérablement ?

Le Degré 2, de même que - selon ce que certains hérésiographes ont écrit - le Degré 3, sont des aspects du Jahmisme (ce que le Degré 1 n'est pour sa part nullement).

Al-Ja'd ibn Dir'ham (qui fut l'inspirateur de Jahm ibn Safwân, à qui est affilié le Jahmisme) a vécu jusqu'en l'an 118 de l'hégire (il fut le précepteur de Marwân ibn Muhammad, le dernier calife omeyyade).
Et Jahm ibn Safwân a vécu jusqu'en 128.
(Juste à titre indicatif : Wâssil ibn 'Atâ' est pour sa part né à Médine en 80 et est mort en 131. Et 'Amr ibn 'Ubayd est né en 80 et est mort en 142, 143 ou 144.)

"وكان ظهور جهم ومقالته في تعطيل الصفات وفي الجبر والإرجاء في أواخر دولة بني أمية، بعد حدوث القدرية والمعتزلة وغيرهم - فإن القدرية حدثوا قبل ذلك، في أواخر عصر الصحابة -. فلما حدثت مقالته* المقابلة لمقالة القدرية، أنكرها السلف والأئمة، كما أنكروا قول القدرية من المعتزلة وغيرهم، وبدّعوا الطائفتين؛ حتى في لفظ "الجبر"، أنكروا على من قال: "جبر"، وعلى من قال: "لم يجبر"؛ والآثار بذلك معروفة عن الأوزاعي وسفيان الثوري وعبد الرحمن بن مهدي وأحمد بن حنبل وغيرهم من سلف الأمة وأئمتها، كما ذكر طرفا من ذلك أبو بكر الخلال في كتاب السنة هو وغيره ممن يجمع أقوال السلف" (MF 8/460-461) (* أي جهم).

"وعلم فساد قول الجهمية الذين يجعلون الثواب والعقاب بلا حكمة، وهو سبحانه قد شهد أن لا إله إلا هو والملائكة وأولوا العلم قائما بالقسط. وهم قصدوا مناقضة المعتزلة في القدر والوعيد. فلهذا سلك مسلك جهم من ينتسب إلى السنة والحديث واتباع السلف. وكذلك سلكوا في الإيمان والوعيد مسلك المرجئة الغلاة جهمٍ وأتباعه؛ وجهم اشتهر عنه نوعان من البدعة: نوع في الأسماء والصفات، فغلا في النفي؛ ووافقه على ذلك الباطنية والفلاسفة ونحوهم؛ والمعتزلة في الصفات دون الأسماء؛ والكلابية ومن وافقهم من الفقهاء وأهل الحديث في نفي الصفات الاختيارية؛ والكرامية ونحوهم وافقوه على أصل ذلك، وهو امتناع دوام ما لا يتناهى وأنه يمتنع أن يكون لم يزل متكلما إذا شاء وفعالا إذا يشاء لامتناع حوادث لا أول لها. وعن هذا الأصل نفي وجود ما لا يتناهى في المستقبل قال بفناء الجنة والنار؛ ووافقه أبو الهذيل إمام المعتزلة على هذا، لكن قال: "تتناهى الحركات". فالمعتزلة في الصفات مخانيث الجهمية، وأما الكلابية في الصفات. . . ، وكذلك الأشعرية؛ ولكنهم كما قال أبو إسماعيل الأنصاري: "الأشعرية الإناث هم مخانيث المعتزلة". ومن الناس من يقول: "المعتزلة مخانيث الفلاسفة"، لأنه لم يعلم أن جهما سبقهم إلى هذا الأصل، أو لأنهم مخانيثهم من بعض الوجوه. والشهرستاني يذكر أنهم أخذوا ما أخذوا عن الفلاسفة؛ لأنه إنما يرى مناظرة أصحابه الأشعرية معهم، بخلاف أئمة السنة فإن مناظرتهم إنما كانت مع الجهمية، وهم المشهورون عند السلف بنفي الصفات؛ وبهذا تميزوا عند السلف عن سائر الطوائف. وأما المعتزلة فامتازوا بالمنزلة بين المنزلتين لما أحدثه عمرو بن عبيد؛ وكان هو وأصحابه يجلسون معتزلين للجماعة، فيقول قتادة وغيره: "أولئك المعتزلة"، وكان ذلك بعد موت الحسن. وبدعة القدرية حدثت قبل ذلك، بعد موت معاوية؛ ولهذا تكلم فيهم ابن عمر وابن عباس وغيرهما؛ وابن عباس مات قبل ابن الزبير؛ وابن عمر مات عقب موته. وعقب ذلك تولى الحجاج العراق سنة بضع وسبعين، فبقي الناس يخوضون في القدر بالحجاز والشام والعراق - وأكثره كان بالشام والعراق والبصرة، وأقله كان بالحجاز. (فلما حدثت المعتزلة وتكلموا بالمنزلة بين المنزلتين وقالوا بإنفاذ الوعيد وخلود أهل التوحيد وإن النار لا يخرج منها من دخلها، ضموا إلى ذلك القدر - فإنه به يتم.) ولم يكن الناس إذ ذاك أحدثوا شيئا من نفي الصفات، إلى أن ظهر الجعد بن درهم وهو أولهم، فضحى به خالد بن عبد الله القسري، وقال "أيها الناس ضحوا تقبل الله ضحاياكم فإني مضح بالجعد بن درهم، إنه زعم أن الله لم يتخذ إبراهيم خليلا، ولم يكلم موسى تكليما - تعالى الله عما يقول الجعد علوا كبيرا"، ثم نزل فذبحه وهذا كان بالعراق. ثم ظهر جهم من ناحية المشرق من ترمذ؛ ومنها ظهر رأي جهم؛ ولهذا كان علماء السنة بالمشرق أكثر كلاما في رد مذهبهم من أهل الحجاز والشام والعراق، مثل إبراهيم بن طهمان، وخارجة بن مصعب، ومثل عبد الله بن المبارك، وأمثالهم" (MF 8/226-229).

"فأما الأعصار الثلاثة المفضلة، فلم يكن فيها بالمدينة النبوية بدعة ظاهرة ألبتة ولا خرج منها بدعة في أصول الدين ألبتة كما خرج من سائر الأمصار. فإن الأمصار الكبار التي سكنها أصحاب رسول الله صلى الله
تعالى عليه وسلم وخرج منها العلم والإيمان خمسة: الحرمان والعراقان والشام؛ منها خرج القرآن والحديث والفقه والعبادة وما يتبع ذلك من أمور الإسلام. وخرج من هذه الأمصار بدع أصولية غير المدينة النبوية. فالكوفة خرج منها التشيع والإرجاء وانتشر بعد ذلك في غيرها. والبصرة خرج منها القدر والاعتزال والنسك الفاسد وانتشر بعد ذلك في غيرها. والشام كان بها النصب والقدر. وأما التجهم فإنما ظهر من ناحية خراسان؛ وهو شر البدع. وكان ظهور البدع بحسب البعد عن الدار النبوية. فلما حدثت الفرقة بعد مقتل عثمان، ظهرت بدعة الحرورية؛ وتقدم بعقوبتها الشيعة من الأصناف الثلاثة: الغالية حيث حرقهم علي بالنار، والمفضلة حيث تقدم بجلدهم ثمانين، والسبائية حيث توعدهم وطلب أن يعاقب ابن سبأ بالقتل أو بغيره فهرب منه. ثم في أواخر عصر الصحابة حدثت القدرية في آخر عصر ابن عمر وابن عباس وجابر وأمثالهم من الصحابة؛ وحدثت المرجئة قريبا من ذلك. وأما الجهمية فإنما حدثوا في أواخر عصر التابعين بعد موت عمر بن عبد العزيز، وقد روي أنه أنذر بهم؛ وكان ظهور جهم بخراسان في خلافة هشام بن عبد الملك؛ وقد قتل المسلمون شيخهم الجعد بن درهم قبل ذلك" (MF 20/300-302).

"فإنه كلما تأخر العصر عن النبوة، كثر التفرق والخلاف. ولهذا لم تحدث في خلافة عثمان بدعة ظاهرة. فلما قتل وتفرق الناس حدثت بدعتان متقابلتان: بدعة الخوارج المكفرين لعلي؛ وبدعة الرافضة المدعين لإمامته وعصمته أو نبوته أو إلاهيته. ثم لما كان في آخر عصر الصحابة، في إمارة ابن الزبير وعبد الملك، حدثت بدعة المرجئة والقدرية. ثم لما كان في أول عصر التابعين في أواخر الخلافة الأموية حدثت بدعة الجهمية المعطلة والمشبهة الممثلة. ولم يكن على عهد الصحابة شيء من ذلك" (Minhâj us-sunna, tome 3).

"فإن الاعتبار في القرون الثلاثة: بجمهور أهل القرن، وهم وسطه.
وجمهور الصحابة انقرضوا بانقراض خلافة الخلفاء الأربعة حتى أنه لم يكن بقي من أهل بدر إلا نفر قليل.
وجمهور التابعين بإحسان انقرضوا في أواخر عصر أصاغر الصحابة، في إمارة ابن الزبير وعبد الملك.
وجمهور تابعي التابعين انقرضوا في أواخر الدولة الأموية وأوائل الدولة العباسية. وصار في ولاة الأمور كثير من الأعاجم وخرج كثير من الأمر عن ولاية العرب وعربت بعض الكتب العجمية من كتب الفرس والهند والروم وظهر ما قاله النبي صلى الله عليه وسلم {ثم يفشو الكذب حتى يشهد الرجل ولا يستشهد ويحلف ولا يستحلف}؛ حدث ثلاثة أشياء: "الرأي" و"الكلام" و"التصوف". وحدث "التجهم" - وهو نفي الصفات -، وبإزائه "التمثيل" (MF 10/357-358).

"ولكن لما ابتدعت الجهمية القول بنفي الصفات في آخر الدولة الأموية. ويقال: إن أول من ابتدع ذلك هو الجعد بن درهم معلم مروان بن محمد آخر خلفاء بني أمية. وكان هذا الجعد من حران، وكان فيها أئمة الصابئة والفلاسفة" (Minhâj us-sunna, tome 1).

**Il existe une autre forme encore de Irjâ' : celui des Wâqifa :**

Cela consiste à avoir comme croyance qu'on ne sait pas si certaines des personnes mortes avec la croyance voulue entrera temporairement dans le Feu, ou si personne parmi elles n'y entrera.

Cela est erroné dans la mesure où de nombreux hadîths montrent qu'il y aura bien de telles personnes dans le Feu : elles y feront un séjour, puis en seront extraites après acceptation, par Dieu, de l'intercession du Prophète (sur lui soit la paix) et des mu'minûn.

"وأيضا فقد تواترت الأحاديث عن النبي صلى الله عليه وسلم في أنه يخرج أقوام من النار بعد ما دخلوها وأن النبي صلى الله عليه وسلم يشفع في أقوام دخلوا النار. وهذه الأحاديث حجة على الطائفتين: الوعيدية، الذين يقولون: "من دخلها من أهل التوحيد لم يخرج منها"؛ وعلى المرجئة الواقفة، الذين يقولون: "لا ندري هل يدخل من أهل التوحيد النار أحد أم لا"- كما يقول ذلك طوائف من الشيعة والأشعرية كالقاضي أبي بكر وغيره. وأما ما يذكر عن غلاة المرجئة أنهم قالوا: "لن يدخل النار من أهل التوحيد أحد"، فلا نعرف قائلا مشهورا من المنسوبين إلى العلم يذكر عنه هذا القول" (MF 7/486). "وهذا المعنى مستفيض عن النبي صلى الله عليه وسلم بل متواتر في أحاديث كثيرة في الصحيحين وغيرهما من حديث أبي سعيد وأبي هريرة وغيرهما. وفيها الرد على طائفتين: على الخوارج والمعتزلة الذين يقولون "إن أهل التوحيد يخلدون فيها"؛ وهذه الآية حجة عليهم وعلى من حكي عنه من غلاة المرجئة "أنه لا يدخل النار من أهل التوحيد أحد". فإن إخباره بأن أهل التوحيد يخرجون منها بعد دخولها تكذيب لهؤلاء وأولئك. وفيه رد على من يقول "يجوز أن لا يدخل الله من أهل التوحيد أحدا النار" كما يقوله طائفة من المرجئة الشيعة ومرجئة أهل الكلام المنتسبين إلى السنة وهم الواقفة من أصحاب أبي الحسن وغيرهم كالقاضي أبي بكر وغيره. فإن النصوص المتواترة تقتضي دخول بعض أهل التوحيد وخروجهم. والقول بـ"أن أحدا لا يدخلها من أهل التوحيد" ما أعلمه ثابتا عن شخص معين فأحكيه عنه" (MF 16/196).

**Enfin, il existe également le Irjâ' des Karrâmites :**

Contrairement à une idée répandue, les Karrâmites ne disent pas que le fait de témoigner de sa langue suffit à entrer au Paradis même si dans le cœur on ne croit pas.
Eux divergent seulement sur la question de savoir si le seul fait d'apporter témoignage de foi, même si on n'y croit pas du cœur, cela s'appelle "îmân" ; et si on qualifie les Munafiqûn bi nifâq akbar de "mu'min" ;
--- tous les autres groupes disent : "Non" ;
--- les Karrâmites répondent "Oui" à ces deux questions : il s'agit d'une Bid'a Qawliyya.

Ibn Taymiyya écrit : "وأما الكافر المنافق في الباطن فإنه خارج عن المؤمنين المستحقين للثواب باتفاق المسلمين. ولا يسمون بمؤمنين عند أحد من سلف الأمة وأئمتها ولا عند أحد من طوائف المسلمين. إلا عند طائفة من المرجئة - وهم الكرامية -، الذين قالوا: "إن الإيمان هو مجرد التصديق في الظاهر؛ فإذا فعل ذلك كان مؤمنا وإن كان مكذبا في الباطن"، وسلموا أنه معذب مخلد في الآخرة، فنازعوا في اسمه لا في حكمه. ومن الناس من يحكي عنهم أنهم جعلوهم من أهل الجنة. وهو غلط عليهم. ومع هذا فتسميتهم له "مؤمنا": بدعة ابتدعوها مخالفة للكتاب والسنة وإجماع سلف الأمة. وهذه البدعة الشنعاء هي التي انفرد بها الكرامية دون سائر مقالاتهم"(MF 7/475-476). Voir aussi 7/216 ; 7/394.

Ibn Hazm aussi a cité ce type de Irjâ' dans son Fissal, qu'il a qualifié de "forme extrême" (3/142) ; il a également évoqué la définition que Ibn Karrâm a donnée de al-îmân (1/369 ; 2/209).

En fait, pour les Karrâmites, le constituant du "îmân" (bâtin même) est de prononcer les deux témoignages de foi. Quant au fait d'y croire du cœur, cela semble être chez eux la condition (shart) pour entrer au Paradis, mais ce n'est pas le constituant (rukn) du îmân bâtin.
Ils se sont appuyés pour cela sur les versets qui disent de Abdullâh ibn Ubayy Ibn Salûl qu'ils ont "ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا يَفْقَهُونَ" : "apporté foi puis ont mécru" (Coran 63/3) ; or Abdullâh ibn Ubayy n'a jamais apporté foi de cœur.
Il y a aussi cet autre passage : "يَحْذَرُ الْمُنَافِقُونَ أَن تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِمَا فِي قُلُوبِهِم قُلِ اسْتَهْزِؤُواْ إِنَّ اللّهَ مُخْرِجٌ مَّا تَحْذَرُونَ. وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ لَيَقُولُنَّ إِنَّمَا كُنَّا نَخُوضُ وَنَلْعَبُ. قُلْ أَبِاللّهِ وَآيَاتِهِ وَرَسُولِهِ كُنتُمْ تَسْتَهْزِؤُونَ. لاَ تَعْتَذِرُواْ قَدْ كَفَرْتُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ إِن نَّعْفُ عَن طَآئِفَةٍ مِّنكُمْ نُعَذِّبْ طَآئِفَةً بِأَنَّهُمْ كَانُواْ مُجْرِمِينَ" : "Et si tu les questionnes ils diront certainement : "Nous ne faisions que discuter et plaisanter." Dis : "Est-ce au sujet de Dieu, de Ses Signes et de Son Messager que vous vous moquiez ? Ne cherchez pas d'excuse, vous avez fait mécréance après que vous ayez apporté foi" (Coran 9/64-66).
Ils s'appuient également sur le hadîth où, après avoir posé seulement deux questions à la femme esclave, le Prophète a dit d'elle : "Elle est mu'mina" : "عن معاوية بن الحكم السلمي، قال: (...). فأتيته بها، فقال لها: "أين الله؟"، قالت: "في السماء"، قال: "من أنا؟"، قالت: "أنت رسول الله". قال: "أعتقها، فإنها مؤمنة" (Muslim, 537).

La réponse à leur argumentation est que ces versets et ce hadîth ne parlent pas du "îmân véritable", mais parlent seulement du fait d'"avoir apporté foi en apparence, selon ce que les sens - ouïe et vue - des autres hommes perçoivent" :
"فإن قلت: المنافقون لم يكونوا إلا على الكفر الثابت الدائم، فما معنى قوله {آمنوا ثم كفروا}؟
قلت: فيه ثلاثة أوجه، أحدها: {آمنوا}، أى: نطقوا بكلمة الشهادة وفعلوا كما يفعل من يدخل في الإسلام، {ثم كفروا}: ثم ظهر كفرهم بعد ذلك وتبين بما أطلع عليه من قولهم: "إن كان ما يقوله محمد حقا فنحن حمير"، وقولهم في غزوة تبوك: "أيطمع هذا الرجل أن تفتح له قصور كسرى وقيصر؟ هيهات"؛ ونحوه قوله تعالى {يحلفون بالله ما قالوا ولقد قالوا كلمة الكفر وكفروا بعد إسلامهم} أى: وظهر كفرهم بعد أن أسلموا؛ ونحوه قوله تعالى {لا تعتذروا قد كفرتم بعد إيمانكم}. والثاني: {آمنوا}: أى نطقوا بالإيمان عند المؤمنين، {ثم} نطقوا بالكفر عند شياطينهم استهزاء بالإسلام، كقوله تعالى {وإذا لقوا الذين آمنوا إلى قوله تعالى إنما نحن مستهزؤن}. والثالث: أن يراد أهل الردة منهم" (Tafsîr uz-Zamakhsharî).
"فبين الله أن حالهم لا يخفى عليه، ولكن حكمه أن من أظهر الإيمان أجري عليه في الظاهر حكم الإيمان. {إنهم ساء ما كانوا يعملون} أي بئست أعمالهم الخبيئة - من نفاقهم وأيمانهم الكاذبة وصدهم عن سبيل الله - أعمالا. {ذلك بأنهم آمنوا ثم كفروا فطبع على قلوبهم فهم لا يفقهون} هذا إعلام من الله تعالى بأن المنافق كافر، أي: أقروا باللسان ثم كفروا بالقلب" (Tafsîr ul-Qurtubî).

"لا تعتذروا قد كفرتم بعد إيمانكم}. فإن قيل: كيف قال {كفرتم بعد إيمانكم}، وهم لم يكونوا مؤمنين؟. قيل: معناه: أظهرتم الكفر بعدما أظهرتم الإيمان" (Tafsîr ul-Baghawî).
"وقوله تعالى: {قَدْ كَفَرْتُمْ} أي: قد ظهر كفركم بعد إظهاركم الإيمان؛ وهذا يدل على أن الجِدَّ واللعب في إظهار كلمة الكفر سواء" (Zâd ul-massîr).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

La maison de l'islam

Comprendre l'islam… dans son authenticité, avec contemporanéité