Dans la Première Partie, nous avons démontré que s'il y a de nombreuses choses que le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) a dit de faire ta'abbudan, il est d'autres choses qu'il a dit de faire maslahatan.
Voici la suite...
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III) Par ailleurs, il y a eu différents degrés de force avec laquelle le Prophète a dit quelque chose :
– il a affirmé telle chose (القول بـ) :
--- soit il y adhérait de façon déterminée (jazm) (الجزم بـ) (ce qui englobe ce qui à ses yeux était établi de façon tranchée (qat') (القطع) : degré "5", et ce qui était établi de façon très fortement présumée (zann aghlab) (الظن الأغلب) : degré "4"),
--- soit il lui donnait forte préférence (tarjîh) (الترجيح) (à cause de ce qui était établi à ses yeux de façon fortement présumée (zann ghâlib) (الظن الغالب) : degré "3") ;
– il s'est contenté d'exprimer la possibilité de telle chose (ibdâ' ul-ihtimâl faqat) (إبداء الاحتمال فقط) :
--- soit il penchait vers cette possibilité (maylân ilâ) (الميلان إلى) (à cause de ce qui était établi à ses yeux à un niveau de ce qui est simplement présumé (zann mujarrad) : degré "2") ;
--- soit il hésitait entre deux possibilités, sans même pencher vers l'une d'elles (taraddud) (التردد) (à cause de ce qui était établi à ses yeux à un niveau de ce qui est très légèrement présumé (zann dha'îf) : degré "1") ;
– il a exprimé qu'il n'en savait rien (iz'haru 'adam il-'ilm aslan) (إظهار عدم العلم أصلًا) (degré "0").
Les degrés 5, 4 et 3 constituent une affirmation (القول بـ).
Les degrés 5 et 4 constituent une affirmation ferme (الجزم).
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– Un exemple où il a dit, en toute humilité, qu'il ne connaissait pas le hukm (0) :
- "(…) On soufflera dans le cor, et ceux qui se trouvent dans les cieux et sur la terre tomberont évanouis, à l'exception de qui Dieu voudra. Puis on soufflera une autre fois dans le cor ; je serai alors le premier à être relevé. Je verrai alors Moïse tenant le Trône. Je ne sais pas s'il (ne se sera pas évanoui) parce que son évanouissement sur le Mont aura déjà été compté, ou bien s'il (se sera évanoui mais) se sera relevé avant moi"
"لا تفضلوا بين أنبياء الله ، فإنه ينفخ فى الصور، فيصعق من فى السموات ومن فى الأرض إلا من شاء الله؛ ثم ينفخ فيه أخرى، فأكون أول من بعث؛ فإذا موسى آخذ بالعرش، فلا أدرى أحوسب بصعقته يوم الطور أم بعث قبلى" (al-Bukhârî, 3233, Muslim, 2373).
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– Un exemple où il a seulement exprimé une possibilité (degré 1 ou 2) :
Et dans ces cas où il n'y avait pas eu affirmation mais seulement expression de possibilité (1 ou 2) de sa part, Dieu ne faisait pas systématiquement savoir au Prophète, par révélation, que celui-ci faisait une erreur ijtihâdî.
Après son émigration à Médine, le Prophète (sur lui la paix), observant la pratique médinoise de procéder à la fécondation des palmiers-dattiers, dit : "Je ne pense pas que cela serve à grand-chose. Peut-être que si vous ne le faisiez pas, ce serait mieux." Les Compagnons s'en abstinrent donc. La récolte de dattes ayant été ensuite médiocre, les Compagnons vinrent lui en parler. Il dit alors : "Vous connaissez mieux vos affaires purement temporelles ("dunyâkum"). Mais lorsque je vous ordonne quelque chose de votre dîn, prenez-le" (Muslim, synthèse des Hadîths 2361-2363).
Il peut s'être agi de sa part de l'expression d'une possibilité par rapport à une règle ta'abbudî, cette règle étant le caractère légèrement déconseillé (khilâf ul-awlâ) d'avoir recours à un moyen dont on n'a pas vraiment besoin (pas de hâja) pour réaliser quelque chose dont on a besoin.
C'est la même règle qui est à l'oeuvre dans cet autre hadîth : "من اكتوى أو استرقى فقد برئ من التوكل" : "Celui qui se fait faire cautériser ou demande une ruqya, celui-là s'est désavoué du Tawakkul" (at-Tirmidhî, 2055). Ici, il est question de se faire cautériser ; et il est question de demander une ruqya qui est en soi autorisée mais n'a pas été enseignée par le Prophète, et cette ruqya pour autre chose que le mauvais oeil, une piqûre d'insecte ou des démangeaisons ("namla"). Et, pour ces deux cas, il y a eu négation de at-tawakkul al-mustahabb seulement. En effet, même sans nécessité - hâja -, avoir recours à l'une de ces deux choses n'est pas interdit, mais il est mieux (awlâ) de ne pas y avoir recours sans nécessité - hâja. "من اكتوى" أي: بالغ في أسباب الصحة إلى أن اكتوى من غير ضرورة ملجئة "أو استرقى" أي: بالغ في دفع الأمراض باستعمال الكلمات التي ليست من أسماء الله تعالى وكلمات كتابه ولا من الأدعية المأثورة عن رسوله صلى الله عليه وسلم "فقد برئ من التوكل" أي: سقط من درجة التوكل التي هي أعلى مراتب الكمال" (Mirqât ul-mafâtîh).
Pour la fécondation des dattiers à la main, le Prophète a donc pensé à un moment donné qu'il n'y avait pas nécessité - hâja - à la faire pour avoir une bonne récolte : il recommanda donc de la délaisser. En fait c'est sur le plan dunyawî qu'il fit une erreur, par non-expérience (car La Mecque, dont il était originaire, n'était pas une cité agricole) : il y avait bien nécessité - hâja - à procéder à la fécondation des dattiers à la main.
Cependant, le Prophète ne fit qu'exprimer une possibilité (ihtimâl) : les termes qu'il a alors employés montrent clairement cela : "Peut-être que si vous ne le faisiez pas, ce serait mieux" :
- "عن طلحة قال: مررت مع رسول الله صلى الله عليه وسلم بقوم على رءوس النخل، فقال: "ما يصنع هؤلاء؟" فقالوا: "يلقحونه، يجعلون الذكر في الأنثى فيلقح." فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "ما أظن يغني ذلك شيئا". قال: فأخبروا بذلك، فتركوه. فأخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم بذلك فقال: "إن كان ينفعهم ذلك فليصنعوه! فإني إنما ظننت ظنا، فلا تؤاخذوني بالظن؛ ولكن إذا حدثتكم عن الله شيئا، فخذوا به، فإني لن أكذب على الله عز وجل" (Muslim, 2361) ;
- "عن رافع بن خديج قال: قدم نبي الله صلى الله عليه وسلم المدينة، وهم يؤبرون النخل، يقولون: يلقحون النخل. فقال: "ما تصنعون؟" قالوا: "كنا نصنعه." قال: "لعلكم لو لم تفعلوا كان خيرا". فتركوه. فنفضت أو فنقصت. قال: فذكروا ذلك له فقال: "إنما أنا بشر، إذا أمرتكم بشيء من دينكم فخذوا به؛ وإذا أمرتكم بشيء من رأيي، فإنما أنا بشر" (Muslim, 2362) ;
- "عن أنس أن النبي صلى الله عليه وسلم مر بقوم يلقحون، فقال: "و لم تفعلوا لصلح". قال: فخرج شيصا، فمر بهم فقال: "ما لنخلكم؟" قالوا: قلتَ كذا وكذا. قال: "أنتم أعلم بأمر دنياكم" (Muslim, 2363).
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– Exemples de ce que le Prophète a dit de faire (degré 3, 4 ou 5) :
Il y a :
--- A) ce qu'il a dit de faire par ta'abbud,
--- B) et ce qu'il a dit de faire par maslaha.
Nous allons voir ces 2 cas ci-après...
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----- A) Ce que le Prophète (sur lui soit la paix) a ordonné de faire par ta'abbud :
Il fallait le faire, si cela se rapportait à une obligation (lorsque la cause, les conditions et le principe motivant étaient présents).
Et si cela se rapportait à une simple recommandation, le faire n'est par définition pas obligatoire, mais le croire "recommandé" est pour sa part obligatoire (اعتقاد استحباب الحكم التعبدي المستحب: واجب).
Enfin, si cela consistait en le caractère entièrement licite de quelque chose, y avoir recours n'est par définition par obligatoire, mais le considérer "licite" est pour sa part obligatoire (اعتقاد الحلال حلالا: واجب). Cependant, pour raison extérieure (li 'âridh), l'application de ce qui est "licite" peut être restreinte (muqayyad) et donc interdite dans certains cas ne figurant pas dans les textes, pour cause de mafsada ou de maslaha.
"عن سلمة بن الأكوع أن رجلا أكل عند رسول الله صلى الله عليه وسلم بشماله، فقال: "كل بيمينك." قال: "لا أستطيع." قال: "لا استطعت!" ما منعه إلا الكبر. قال: فما رفعها إلى فيه" : Mangeant en compagnie du Messager de Dieu, un homme utilisa pour ce faire sa main gauche. Le Prophète lui dit : "Mange de ta main droite." Il répondit : "Je ne peux pas" : ce fut par orgueil qu'il ne se conforma pas en acte à l'injonction du Prophète. Le Prophète lui dit alors : "Que tu ne puisses plus !" Il ne put ensuite plus lever sa main droite jusqu'à sa bouche (Muslim 2021).
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------ A') La question qui se pose ici est : Tous ces ahkâm ta'abbudiyya que le Prophète a dits de façon détaillée (ahkâm ta'abbudiyya tafsîliyya)...
- ... ont-ils tous été révélés à lui par Dieu ?
- ... ou bien certains, il les a établis par ijtihâd personnel, à partir des règles et principes lui ayant été révélés ?
Cette question fait l'objet d'avis divergents entre les ulémas. Voir par exemple Irshâd ul-fuhûl, pp. 833-836.
-------- Ce qui est certain c'est que bien des choses qu'il a dites par ta'abbud, le Prophète les a reçues par révélation.
- Ainsi, un bédouin vint le questionner pour savoir s'il pouvait demeurer en état de sacralisation alors qu'il portait un manteau enduit d'un parfum colorant : le récit dit explicitement que le Prophète demeura silencieux, puis une révélation se fit à lui ; ensuite il donna la réponse à l'homme :
"عن يعلى أنه كان يقول: ليتني أرى رسول الله صلى الله عليه وسلم حين ينزل عليه! قال: فبينا النبي صلى الله عليه وسلم بالجعرانة وعليه ثوب قد أظل به، معه فيه ناس من أصحابه، إذ جاءه أعرابي عليه جبة متضمخ بطيب، فقال: يا رسول الله، كيف ترى في رجل أحرم بعمرة في جبة بعدما تضمخ بالطيب؟ فأشار عمر إلى يعلى بيده أن تعال. فجاء يعلى فأدخل رأسه، فإذا النبي صلى الله عليه وسلم محمر الوجه، يغط كذلك ساعة، ثم سري عنه، فقال: "أين الذي يسألني عن العمرة آنفا؟" فالتمس الرجل فأتي به، فقال: "أما الطيب الذي بك فاغسله ثلاث مرات، وأما الجبة فانزعها، ثم اصنع في عمرتك كما تصنع في حجك" (al-Bukhârî 4074 etc., Muslim 1180).
- Ainsi encore, Omar ibn ul-Khattâb (que Dieu l'agrée) souhaitait que, au-delà du fait qu'elle soient voilées du visage (ce qui était obligatoire pour elles seulement) ("حجاب الأبدان", hijâb ul-abdân), les épouses du Prophète ne sortent presque plus [sauf cas de nécessité absolue (dharûra)] de chez elles, et ce afin que les hommes ne puissent plus voir du tout leur silhouette ("حجاب الأشخاص", hijâb ul-ashkhâs). Or, après une remarque de Omar faite à Sawda en ce sens, le Prophète (sur lui soit la paix) reçut la révélation puis dit : "Il vous a été permis de sortir pour faire ce que vous avez besoin de faire (hâja)""
"عن عائشة رضي الله عنها، قالت: خرجت سودة بعدما ضرب الحجاب لحاجتها، وكانت امرأة جسيمة لا تخفى على من يعرفها، فرآها عمر بن الخطاب فقال: "يا سودة، أما والله ما تخفين علينا، فانظري كيف تخرجين!" قالت: فانكفأت راجعة، ورسول الله صلى الله عليه وسلم في بيتي، وإنه ليتعشى وفي يده عرق، فدخلت فقالت: "يا رسول الله، إني خرجت لبعض حاجتي، فقال لي عمر كذا وكذا." قالت: فأوحى الله إليه، ثم رفع عنه، وإن العرق في يده، ما وضعه، فقال: "إنه قد أذن لكن أن تخرجن لحاجتكن" (al-Bukhârî, 4517).
- Questionné au sujet des chevaux, le Prophète a répondu que, dans l'au-delà, la personne qui aura élevé un cheval avec telle bonne intention, obtiendra telle récompense pour telle et telle choses que le cheval aura faites ; et que celui qui aura élevé un cheval avec telle mauvaise action, cela sera un fardeau pour lui dans l'au-delà.
Puis, questionné au sujet des ânes, le Prophète n'a alors fait comme réponse que ceci : "Il ne m'a été révélé à leur sujet que ce verset unique et général : "Alors, celui qui aura fait le poids d'une poussière en bien le verra. Et celui qui aura fait le poids d'une poussière en mal le verra"."
"عن أبي هريرة رضي الله عنه: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "الخيل لثلاثة: لرجل أجر، ولرجل ستر، وعلى رجل وزر، فأما الذي له أجر: فرجل ربطها في سبيل الله، فأطال في مرج أو روضة، فما أصابت في طيلها ذلك من المرج أو الروضة كانت له حسنات، ولو أنها قطعت طيلها فاستنت شرفا أو شرفين كانت أرواثها وآثارها حسنات له، ولو أنها مرت بنهر، فشربت منه ولم يرد أن يسقيها كان ذلك حسنات له، ورجل ربطها فخرا ورئاء، ونواء لأهل الإسلام فهي وزر على ذلك"
وسئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الحمر، فقال: "ما أنزل علي فيها إلا هذه الآية الجامعة الفاذة: {فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره، ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره}" (al-Bukhârî, 2242 etc., Muslim, 987).
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-------- Cependant, le hadîth suivant étaye l'avis des ulémas qui pensent que certaines choses que le Prophète a dites par ta'abbud, il les a établies suite à un ijtihad :
"J'avais pensé interdire le ghîla. Jusqu'à ce que je me souvienne que les Romains et les Perses pratiquent cela, et cela ne cause pas de tort à leurs enfants" : "عن عائشة، عن جدامة بنت وهب الأسدية، أنها سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "لقد هممت أن أنهى عن الغيلة. حتى ذكرت أن الروم وفارس يصنعون ذلك، فلا يضر أولادهم" (Muslim, 1442, Abû Dâoûd, 3882).
On voit là qu'il s'agit bien d'une réflexion, d'un ijtihad, par rapport au réel (wâqi') :
- le principe, la règle générale, est : "Ce dont on sait que cela rend l'homme faible physiquement (ou en mauvaise santé physique), il est interdit de le faire" ; ce principe, le Prophète l'a appris par la Révélation ;
- mais l'application de ce principe à des cas concrets dépend pour partie de la connaissance du réel ;
- le Prophète fit donc ici son ijtihad : à un moment il avait pensé interdire le ghîla, parce qu'il a pensé que cela produit des hommes faibles physiquement. Cependant, ayant continué la réflexion et l'observation, il se souvient ensuite d'un autre élément dans ce réel, qui montre que cela n'est pas vérifié ; il se ravisa alors et n'interdit pas le ghîla.
Il s'est donc bien agi, comme le souligne an-Nawawî, d'une réflexion sur la base d'un principe (ijtihâd) (Shar'h Muslim sur ce hadîth). Il s'est agi de : "الاجتهاد في الأمور الدنيوية لتحقيق وجود أو عدم وجود مناط الحكم التعبدي فيها".
Si le Prophète avait émis l'interdiction du ghîla, cela aurait constitué un amr ta'abbudî. Et Dieu lui aurait alors fait savoir qu'il avait fait une erreur d'ijtihad. Mais il est parvenu de lui-même, par le biais d'une nouvelle réflexion, à savoir que interdire cela était erroné.
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-------- Entre ces deux cas certains, il est d'autres cas qui font l'objet de divergence :
Le Prophète a dit qu'il ne fallait pas couper les plantes et arbres se trouvant dans le périmètre du Haram, autour de la Mecque (il est certains arbres et plantes qui font ensuite l'objet de divergence d'opinions entre les mujtahidûn : cf. Al-Mughnî 4/590-594). Le Prophète dit ainsi, parmi d'autres choses : "Et sa plante ne sera pas coupée". Al-Abbâs lui dit alors : "Messager de Dieu, les Mecquois ne peuvent pas se passer du idhkhir, (ils en ont besoin pour leurs forgerons et leurs maisons", "et leur tombes". Le Prophète dit alors : "Exception faite du idhkhir !" (al-Bukhârî, Muslim).
Cette exception du idhkhir par rapport à l'ensemble des autres arbres naturels de cette région, le Prophète l'a-t-il établie suite à :
--- une révélation antérieure à la question de al-Abbâs ?
--- une révélation immédiatement postérieure à sa question ?
--- un ijtihâd personnel, par considération de besoin (hâja shadîda) ?
Ces 3 possibilités ont été proposées par des ulémas : Fat'h ul-bârî 4/65.
Ash-Shawkânî a retenu que cela a été suite à un ijtihad (Irshâd ul-fuhûl, p. 835).
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--------- Synthèse :
– Une partie de la Sunna a bien été révélée au Prophète : Dieu dit ainsi : "وَأَنزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَكَانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا" : "Et Dieu a fait descendre sur toi le Kitâb et la Hikma" (Coran 4/113), c'est-à-dire : "le Coran et la Sunna". Al-Hassân ibn 'Atiyya disait ainsi : "L'ange Gabriel venait apporter de la Sunna au Prophète, comme il venait lui apporter le Coran" (rapporté par ad-Dârimî, n° 587).
En fait, ont été révélés au Prophète :
- le Coran,
- une partie de la Sunna détaillée,
- ainsi que les grands principes de la Législation divine :
"وليس يجب أن يكون اجتهاده استنباطا من المنصوص كما يظن، بل أكثره أن يكون علَّمه الله تعالى مقاصد الشرع وقانون التشريع والتيسير والأحكام، فبيّن المقاصد المتلقاة بالوحي بذلك القانون" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/371-372).
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– Déjà tous les Hadîths Qudsî (les paroles du Prophète relatant des paroles de Dieu ne figurant pas dans le Coran) ont été révélés au Prophète. Cependant, si le sens en est bien d'origine divine, les mots exprimant ce sens sont ceux du Prophète (différemment du Coran, dont les mots mêmes sont ceux de Dieu, le Prophète ne faisant que retransmettre les mots mêmes aux hommes) (c'est l'avis pertinent au sujet des hadîths qudsî : cf. Al-Qawl ul-mufîd 'alâ kitâb it-tawhîd, Ibn ul-'Uthaymîn, pp. 69-72). En fait il se peut que Dieu ait révélé le sens et les mots des hadîths qudsî au Prophète mais que celui-ci avait l'autorisation de retransmettre ce sens avec des mots différents.
– D'autres Hadîths, parmi tous ceux qui ne sont pas Qudsî, ont eux aussi été révélés au Prophète.
– Pour autant, le Prophète (sur lui soit la paix) a bel et bien, par ailleurs, fait des ijtihads. Ash-Shâfi'î a dit ainsi : "كل ما حكم به رسول الله صلى الله عليه وسلم فهو مما فهمه من القرآن" : "Tout hukm que le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et le salue) a énoncé, cela provient de ce qu'il a compris du Coran" (Tafsîr Ibn Kathîr, 1/6, Al-Itqân, p. 1025).
Et s'il faisait une erreur dans son ijtihad (khata' ijtihâdî) et l'exprimait (yuthbitu-hû), Dieu le lui faisait savoir par révélation.
Quant au verset coranique qui dit : "وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى" : "Et il ne prononce pas (les paroles qu'il prononce) par envie. Cela n'est qu'une révélation (lui) étant révélée" (Coran 53/3-4), "les paroles qu'il prononce" évoquées dans ce passage-ci sont les paroles du Coran seulement (Irshâd ul-fuhûl, pp. 834-835).
Bien sûr, même la partie de la Sunna qui a été établie par ijtihâd de la part du Prophète, celle-ci non plus n'a pas été prononcée sous l'effet de l'envie : le Prophète établissait ses ijtihads sur les données du Wah'y (ce qui lui a été révélé), jamais sur un Hawâ. Mais ce passage de Coran 53/3-4 ne parle que du Coran.
Shâh Waliyyullâh rappelle : "Le résultat de son ijtihad est du même niveau que ce qu'il a reçu par révélation [= cela doit être suivi au même niveau que ce qui lui a été dûment révélé]. Car Dieu a préservé le Prophète d'être maintenu sur un avis [ijtihâdî ta'abbudî ayant été exprimé] qui est erroné" : "واجتهاده صلى الله عليه وسلم بمنزلة الوحي؛ لأن الله تعالى عصمه من أن يتقرر رأيه على الخطأ" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/371).
Et quand le Prophète (sur lui soit la paix) a dit à Abdullâh ibn 'Amr ibn il-'Âs : "Ne sort d'elle [= sa bouche] que vérité", c'est dans la mesure où, s'il y a erreur ijtihâdî, Dieu lui montre celle-ci, et, alors, le Prophète fait sortir de sa bouche ce qui rectifie le premier propos : "عن عبد الله بن عمرو، قال: كنت أكتب كل شيء أسمعه من رسول الله صلى الله عليه وسلم أريد حفظه. فنهتني قريش وقالوا: "أتكتب كل شيء تسمعه، ورسول الله صلى الله عليه وسلم بشر يتكلم في الغضب والرضا!" فأمسكت عن الكتاب. فذكرت ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم، فأومأ بأصبعه إلى فيه، فقال: "اكتب فوالذي نفسي بيده ما يخرج منه إلا حق" (Abû Dâoûd, 3646).
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----- B) Quant à ce que le Prophète a dit de faire par maslaha :
Pour ce que le Prophète a dit de faire par maslaha, il y a unanimité entre les ulémas sur le fait que cela n'était pas toujours fondé sur la révélation, mais était parfois fondé sur un ijtihad (As-Sârim, p. 191, Irshâd ul-fuhûl, p. 833).
------ B.A) alors, parfois, le caractère de "maslaha ghâliba" de cela lui avait bel et bien été révélé ;
Ibn Taymiyya l'a évoqué : "وكان العلم بجهة المصلحة قد تنال بالوحي، وقد تنال بالاجتهاد" (As-Sârim, p. 190).
------ B.B) mais, d'autres fois, il avait établi le caractère de "maslaha ghâliba" de cela par ijtihad ("الاجتهاد في الأمور الدنيوية المتعلقة بمصالح الدين" : As-Sârim, p. 191)...
-------- B.B.A) ... et c'était de façon ferme (jazm) qu'il voulait qu'on le fasse :
Il était alors nécessaire de lui obéir, bien que cela était de maslaha et pas de ta'abbud. C'est bien pourquoi après l'hésitation de Compagnons quand il leur ordonna de faire une 'umra (petit pèlerinage) et de sortir de l'état de sacralisation avant le grand pèlerinage et qu'ils discutèrent entre eux de cela, le Prophète fut mécontent (Muslim, 1211).
Cependant, il était possible de le questionner sur la raison l'ayant amené à agir ainsi (lire : Lorsque les Compagnons du Prophète le questionnaient et discutaient).
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-------- B.B.B) ... et c'était par tarjîh de sa part (tarjîh ul-maslaha 'alâ ghayrihâ) qu'il voulait qu'on le fasse :
Il arrivait alors qu'un Compagnon lui propose autre chose. Et, alors, parfois il maintenait ce qu'il avait dit de faire ; d'autres fois il changeait d'avis et donnait préférence à la proposition du Compagnon.
Ainsi, le Prophète (sur lui soit la paix) remit à Abû Hurayra ses deux sandales, et l'envoya - muni de ce "témoin" - donner, à toute personne qu'il rencontrerait ayant le Minimum de Foi : la bonne nouvelle de l'entrée au Paradis [c'est-à-dire : fût-ce après un séjour temporaire dans la Géhenne en cas de manquement dans la Perfection Obligatoire, n'ayant pas été pardonné par Dieu].
Abû Hurayra rencontra Omar ibn ul-Khattâb en premier, mais celui-ci l'obligea à revenir sur ses pas.
Arrivé devant le Prophète, Omar lui demanda s'il avait bien envoyé Abû Hurayra dire cela aux gens.
Ayant reçu confirmation, Omar lui dit : "Ne fais pas ainsi, car je crains que les gens se reposeront sur cette (parole). Laisse-les (se soucier de) la pratique (aussi)."
Le Prophète dit alors : "Laisse-les, alors."
"عن أبي هريرة قال: كنا قعودا حول رسول الله صلى الله عليه وسلم، معنا أبو بكر، وعمر في نفر، فقام رسول الله صلى الله عليه وسلم من بين أظهرنا، فأبطأ علينا، وخشينا أن يقتطع دوننا، وفزعنا، فقمنا، فكنت أول من فزع، فخرجت أبتغي رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى أتيت حائطا للأنصار لبني النجار، فدرت به هل أجد له بابا؟ فلم أجد، فإذا ربيع يدخل في جوف حائط من بئر خارجة - والربيع الجدول - فاحتفزت، فدخلت على رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال: «أبو هريرة» فقلت: نعم يا رسول الله، قال: «ما شأنك؟» قلت: كنت بين أظهرنا، فقمت فأبطأت علينا، فخشينا أن تقتطع دوننا، ففزعنا، فكنت أول من فزع، فأتيت هذا الحائط، فاحتفزت كما يحتفز الثعلب، وهؤلاء الناس ورائي، فقال: «يا أبا هريرة» وأعطاني نعليه، قال: «اذهب بنعلي هاتين، فمن لقيت من وراء هذا الحائط يشهد أن لا إله إلا الله مستيقنا بها قلبه، فبشره بالجنة»، فكان أول من لقيت عمر، فقال: ما هاتان النعلان يا أبا هريرة؟ فقلت: هاتان نعلا رسول الله صلى الله عليه وسلم، بعثني بهما من لقيت يشهد أن لا إله إلا الله مستيقنا بها قلبه، بشرته بالجنة، فضرب عمر بيده بين ثديي فخررت لاستي، فقال: ارجع يا أبا هريرة، فرجعت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فأجهشت بكاء، وركبني عمر، فإذا هو على أثري، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «ما لك يا أبا هريرة؟» قلت: لقيت عمر، فأخبرته بالذي بعثتني به، فضرب بين ثديي ضربة خررت لاستي، قال: ارجع، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «يا عمر، ما حملك على ما فعلت؟» قال: يا رسول الله، بأبي أنت، وأمي، أبعثت أبا هريرة بنعليك، من لقي يشهد أن لا إله إلا الله مستيقنا بها قلبه بشره بالجنة؟ قال: «نعم»، قال: فلا تفعل، فإني أخشى أن يتكل الناس عليها، فخلهم يعملون، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «فخلهم" (Muslim, 31).
Or le Prophète (sur lui soit la paix) avait lui-même exposé à Mu'âdh ibn Jabal la même chose que Omar a dite ici : "عن معاذ رضي الله عنه قال: كنت ردف النبي صلى الله عليه وسلم على حمار يقال له عفير، فقال: «يا معاذ، هل تدري حق الله على عباده، وما حق العباد على الله؟»، قلت: الله ورسوله أعلم، قال: «فإن حق الله على العباد أن يعبدوه ولا يشركوا به شيئا، وحق العباد على الله أن لا يعذب من لا يشرك به شيئا»، فقلت: يا رسول الله أفلا أبشر به الناس؟ قال: «لا تبشرهم، فيتكلوا" (al-Bukhârî, 2701, Muslim, 30). Un autre article expose le commentaire de ce hadîth.
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-------- B.B.C) ... et c'était par simple irshâd (إرشاد) de sa part (conseil pour le bien-être), pour ce qui est mieux sur le plan dunyawî :
Alors que des Compagnons étaient à Marr uz-Zahrân en train de cueillir les fruits du Salvadora Persica, le Prophète (sur lui soit la paix) leur dit : "Choisissez les (fruits) noirs, car ce sont les meilleurs". On lui demanda alors : "As-tu donc été berger d'ovins / caprins ?" Il répondit : "Oui, y a-t-il eu un prophète qui n'ait pas été berger !" : "عن جابر بن عبد الله، قال: كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم بمر الظهران نجني الكباث، فقال: "عليكم بالأسود منه فإنه أيطب." فقال: أكنت ترعى الغنم؟ قال: "نعم، وهل من نبي إلا رعاها" (al-Bukhârî, 5138, Muslim).
Il s'est agi d'un simple conseil pour ce qui est mieux sur le plan dunyawî : ce sont les fruits de couleur foncée de cet arbre qui sont meilleurs en goût, et le Prophète, ayant expérience de cela, a donc conseillé (أمر إرشاد) (amru irshâd, li maslaha dunyawiyya) à ses Compagnons de choisir ces fruits-là.
La remarque ("As-tu donc été berger ?") montre que ces Compagnons savaient bien que c'était là le résultat non pas d'une révélation mais d'une expérience personnelle du Prophète, révélatrice d'un état de berger.
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------- B.B.D) ... il y avait encore le cas où il proposait quelque chose, sans avoir pris aucune décision, et sa proposition était l'expression d'un simple tarjîh ou maylân, ou encore une simple 'ardh de sa part :
Ainsi, en l'an 3 de l'hégire, lorsque les Mecquois étaient sur le point d'arriver aux portes de Médine, le Prophète (sur lui soit la paix) consulta (mashûra) ses Compagnons quant à ce qu'il fallait faire. Il présenta la préférence qu'il avait : ne pas aller rencontrer l'ennemi mais la protéger ville en se barricadant. C'était ainsi qu'il voulait empêcher l'invasion. Il avait vu en rêve que c'est comme s'il se trouvait dans une armure solide et avait vu des bovins être égorgés. Il interprétait alors l'armure comme représentant Médine (Fat'h ul-bârî 13/417). L'avis qu'il émettait lors de cette consultation (mashûra) était donc la tarjîh de se barricader à Médine et d'attendre que l'ennemi s'en aille.
- Mais un grand nombre de Compagnons (surtout ceux qui n'avaient pas participé à Badr l'an précédent) insistèrent pour aller à la rencontre de l'ennemi et lui livrer bataille.
- Suite à l'insistance de ces hommes, et vu que c'était une consultation (mashûra), le Prophète délaissa l'application de sa tarjîh pour appliquer l'avis de ce grand nombre de personnes. Il rentra donc chez lui pour se préparer et revêtir sa tenue (voir Zâd ul-ma'âd 3/193).
- Entre-temps, ces Compagnons regrettèrent d'avoir contredit ce que le Prophète jugeait plus sage, et, quand celui-ci ressortit de chez lui, ils lui dirent : "Messager de Dieu, reste [= restons] (ici) ! Car l'avis à retenir est ton avis !" (FB 13/417).
- Mais le Prophète leur dit alors que, une fois que le dirigeant avait pris la décision d'avoir recours (pour repousser l'attaquant) à l'option de la rencontre avec celui-ci et qu'il avait revêtu la tenue appropriée, il n'était plus possible, shar'an, de revenir à l'autre option : se barricader et attendre que l'attaquant s'en aille. En fait cela était comparable au fait qu'une personne sur qui le pèlerinage n'était pas obligatoire, une fois qu'elle avait fait l'intention d'aller en pèlerinage et avait revêtu la tenue appropriée, il ne lui était plus possible de revenir en arrière (Zâd ul-ma'âd 3/211, Majmû' ul-fatâwâ 14/251).
On voit ici le Prophète appliquer le contraire de l'avis pour lequel il avait du tarjîh (avis qui reposait sur son interprétation - ta'bîr - de son rêve, laquelle interprétation était zannî). Cela car l'autre avis d'une part "tenait lui aussi la route" (bien que marjûh dans son esprit) et d'autre part était celui d'un grand nombre de ses hommes. Le Prophète appliqua alors cet autre avis, parce que c'est ainsi que doit être le bon chef lors d'une consultation. Ici il abandonna l'application de l'avis qui lui paraissait râjih, et adopta le tarjîh de ce que ces Compagnons lui proposèrent : li 'âridh.
Par la suite il ne put plus adopter son premier avis, auquel ses Compagnons étaient revenus, parce que cela aurait, cette fois, contredit une règle ta'abbudî.
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IV) Dans quelle mesure le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) a-t-il pu devoir faire un ijtihâd ?
Il a eu recours à l'ijtihad...
... a) Soit au sujet d'un élément purement dunyawî, mais par lequel il recherchait la réalisation d'une maslaha dîniyya (vu que ce que lui demande le Dîn ne lui avait été révélé que sous forme de principe général) ("الاجتهاد في الأمور الدنيوية المتعلقة بمصالح الدين") :
– A Badr, en tant que chef de l'armée musulmane, il devait choisir le meilleur endroit d'où se tiendrait son armée face aux Mecquois. Mais quel était précisément cet endroit, il le choisit non pas en fonction d'une indication provenant de Dieu, mais en fonction de sa réflexion personnelle : il s'agissait donc d'un ijtihad de sa part consistant à appliquer un principe général (faire le maximum pour assurer à son armée la victoire) à un cas précis, qu'il a considéré selon sa réflexion personnelle. Al-Hubâb ibn Mundhir vint alors le trouver et lui dit : "Messager de Dieu, ce lieu que tu as choisi, l'as-tu fait selon une indication de la part de Dieu – de sorte que nous devions nous y tenir – ou bien n'est-ce qu'un avis personnel lié à la compréhension de l'art du combat ("am huwa-r-ra'yu wal-harbu wal-makîda") ? – C'est plutôt un avis personnel lié à la compréhension de l'art du combat ("Bal huwa-r-ra'yu wa-l-harbu wa-l-makîda"), répondit-il. – Eh bien ce n'est pas le meilleur lieu pour livrer bataille", lui dit al-Hubâb. Le Prophète accepta alors l'avis de al-Hubab et changea de lieu (As-Sârim, p. 191).
Ibn Taymiyya écrit : "وكانوا يراجعونه بالاجتهاد في الأمور الدنيوية المتعلقة بمصالح الدين. وهو باب يجوز له العمل فيه باجتهاده باتفاق الأمة" (As-Sârim, p. 191).
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... b) Soit au sujet d'un élément purement dunyawî, à propos duquel il a cherché à établir si le hukm dînî tafsîlî s'applique à lui ou pas, ce pour quoi il a cherché à établir si la 'illa de ce hukm est présente en cet élément ou pas ("النظر في الواقع الدنيوي لتنفيذ أو عدم تنفيذ الحكم الديني عليه") :
– Le Prophète a annoncé la venue du Messie Trompeur (Dajjâl). Or, à son époque vivait à Médine un garçon non-musulman, Ibn Sayyâd, dont il se demandait s'il n'était pas le futur Dajjâl. Et s'il se posait cette question et était dans l'hésitation sur le sujet, c'est parce que quelques-uns des éléments caractéristiques de Dajjâl étaient présents en Ibn Sayyâd ; et cela était à un niveau suffisant pour être troublant et pour que le Prophète s'interroge (taraddud) et enquête, mais pas à un niveau suffisant pour que le Prophète affirme que Ibn Sayyâd était bien le futur Dajjâl (peut-être qu'intérieurement le Prophète a finalement eu tarjîh pour l'option que Ibn Sayyâd n'est pas Dajjâl, mais en tous cas il n'a rien exprimé).
An-Nawawî écrit ainsi : "قال العلماء: وظاهر الأحاديث أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يوح إليه بأنه المسيح الدجال ولا غيره؛ وإنما أوحي إليه بصفات الدجال؛ وكان في بن صياد قرائن محتملة؛ فلذلك كان النبي صلى الله عليه وسلم لا يقطع بأنه الدجال ولا غيره" : "Des ulémas ont dit : Ce qui apparaît des hadîths est que le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) n'avait pas reçu de révélation lui disant si (Ibn Sayyâd) était le Messie Dajjâl, ou s'il était autre que lui. Seule les qualifications du Dajjâl lui avaient été révélés. Or en Ibn Sayyâd existaient certains indices probables. C'est pour cette raison que le Prophète ne disait pas de façon tranchée que (Ibn Sayyâd) était le Dajjâl, ni qu'il n'était pas cette personne" (Shar'h Muslim 18/46).
– Le Prophète a dit :
"J'avais pensé interdire al-ghîla*.
Jusqu'à ce que je me souvienne que les Romains et les Perses pratiquent cela, et cela ne cause pas de tort à leurs enfants"
"عن عائشة، عن جدامة بنت وهب الأسدية، أنها سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "لقد هممت أن أنهى عن الغيلة. حتى ذكرت أن الروم وفارس يصنعون ذلك، فلا يضر أولادهم" (Muslim, 1442, Abû Dâoûd, 3882). (* Al-ghîla : le fait que la femme allaite un nourrisson alors qu'elle est enceinte ; ou le fait que, pendant les mois où elle allaite un nourrisson, le mari ait des relations intimes avec sa femme, ce qui est susceptible de la rendre enceinte. En fait les deux reviennent au même : le lait de la femme qui est enceinte parfois diminue, parfois perd de sa valeur nutritive.)
Il s'agit là d'une réflexion, d'un ijtihad, par rapport au réel (wâqi') :
--- la règle est : "Ce dont on sait que cela rend l'homme faible physiquement (ou en mauvaise santé physique), il est interdit de le faire" ; ce principe, le Prophète le connaissait par la révélation ;
--- cependant, l'application de cette règle à des cas concrets dépend de la connaissance du réel ;
--- si le Prophète avait à un moment pensé interdire le ghîla, c'est parce qu'il a pensé que cela produit des hommes faibles physiquement. Cependant, s'étant ensuite souvenu d'un autre élément dans ce réel, qui montre que cela n'est pas vérifié, il se ravisa et n'interdit pas le ghîla.
Il s'agit bien ici, souligne an-Nawawî, d'une réflexion sur la base d'un principe (ijtihâd) (Shar'h Muslim sur ce hadîth).
--- Le cas de la fécondation des dattiers femelles à la main (déjà cité plus haut) s'insère lui aussi ici.
Pour ce cas de figure, le Prophète a exprimé quelque chose à ses Compagnons, mais sur le ton d'un simple conseil, d'une possibilité.
– Jusqu'ici il s'est agi de possibilités, un moment évoquées par le Prophète (sur lui soit la paix), parce qu'il amené une réflexion personnelle et hésitait...
– Mais il y a aussi quelques cas où le Prophète s'est dûment prononcé, suite à sa réflexion.
--- Ainsi, d'après l'une des deux interprétations, Coran 47/4 avait déjà été révélé (Ar-Rahîq ul-makhtûm) quand, après Badr, Coran 8/67 fut révélé, disant au Prophète qu'un prophète ne doit pas faire des prisonniers avant d'avoir suffisamment affaibli l'ennemi : ce fut par rapport au réel (wâqi') qu'il y eut ici khata' ijtihâdî.
--- De même en est-il de Coran 4/105-113, à propos du fait qu'ayant entendu un témoignage, le Prophète y avait cru malgré la présence d'indices conséquents allant dans l'autre sens, et avait dit au demandeur qu'il devait cesser de soupçonner telle personne.
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... c) Soit par évaluation (Muwâzana) entre Maslaha, et Maslaha plus grande (maslaha dîniyya) ; ou entre Mafsada, et Mafsada plus petite ; et ce eu égard au fait que ce que lui demande le Dîn ne lui avait été révélé que sous forme de principe général :
– Alors que le Prophète parlait en privé à un groupe de notables mecquois, avec l'espoir qu'ils acceptent le message monothéiste, un aveugle du nom de Abdullâh ibn Ummi Maktûm (alors pour sa part déjà musulman : Ibn Kathîr) vint et l'appela au beau milieu de son prêche, pour lui demander de lui enseigner de ce que Dieu lui a enseigné. Le Prophète se détourna de lui, continuant son propos déjà commencé avec les notables.
Dieu reprocha cela à Son Messager : "Il s'est renfrogné et s'est détourné parce que l'aveugle est venu à lui. Et qui te feras savoir, peut-être qu'il se purifiera ou se rappellera et le rappel lui profitera. Quant à celui qui se complaît dans sa suffisance, tu vas avec empressement à sa rencontre. Or il n'y aura pas de tort sur toi s'il ne se purifie pas. Et quant à celui qui vient à toi avec empressement, tu ne t'en soucies pas. N'agis pas ainsi" (Coran 80/1-11).
"عن ابن عباس، قوله: {عبس وتولى أن جاءه الأعمى} قال: بينا رسول الله صلى الله عليه وسلم يناجي عتبة بن ربيعة وأبا جهل بن هشام والعباس بن عبد المطلب، وكان يتصدى لهم كثيرا، ويحرص عليهم أن يؤمنوا، فأقبل إليه رجل أعمى يقال له عبد الله بن أم مكتوم يمشي، وهو يناجيهم؛ فجعل عبد الله يستقرئ النبي صلى الله عليه وسلم آية من القرآن وقال: "يا رسول الله، علمني مما علمك الله." فأعرض عنه رسول الله صلى الله عليه وسلم وعبس في وجهه وتولى وكره كلامه، وأقبل على الآخرين. فلما قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم وأخذ ينقلب إلى أهله، أمسك الله بعض بصره ثم خفق برأسه ثم أنزل الله: {عبس وتولى أن جاءه الأعمى وما يدريك لعله يزكى أو يذكر فتنفعه الذكرى}. فلما نزل فيه أكرمه رسول الله صلى الله عليه وسلم وكلمه، وقال له: "ما حاجتك، هل تريد من شيء؟" وإذا ذهب من عنده قال له: "هل لك حاجة في شيء؟" وذلك لما أنزل الله: {أما من استغنى فأنت له تصدى وما عليك ألا يزكى" (Tafsîr ut-Tabarî).
En fait, la situation dans laquelle le Prophète se trouvait faisait qu'il y avait alors 2 options devant lui :
--- option i) poursuivre sa discussion avec les notables et délaisser momentanément la demande de l'aveugle :
----- cela comportait comme maslaha : la possibilité que, suite à leur acceptation du message, beaucoup de choses changent pour le Dîn à La Mecque ;
----- cependant, par rapport à ce en quoi le Prophète était déjà engagé (le discours fait aux notables), il y avait une mafsada : c'est que leur conversion était, en l'état des choses, de faible probabilité (zann dha'îf), alors même que de l'autre côté il y avait un homme qui était intéressé et dont le bénéfice était certain (yaqîn) ;
--- option ii) se tourner vers l'aveugle, et dire aux notables qu'il leur parlerait de nouveau plus tard :
----- cela comportait comme maslaha : se tourner vers un homme intéressé, au sujet duquel le bénéfice était certain (yaqîn) ;
----- cependant, par rapport à ce en quoi le Prophète était déjà engagé (le discours fait aux notables), il y avait une mafsada : il s'agissait là du bienfait d'un seul homme, alors que de l'autre côté ils étaient plusieurs à l'écouter, et qu'une telle situation ne se représenterait peut-être pas de sitôt de leur part. Et certes, l'irruption de cet homme pendant un prêche était quelque peu désagréable ; cependant, Abdullâh était aveugle, et était donc excusable pour cela.
Il fallait donc choisir (suite à une Muwâzana) entre celle de ces 2 options qui comportait la plus grande des deux Maslaha (en présence) et /ou la plus petite des deux Mafsada (en présence).
Le Prophète opta pour la première option : la Maslaha de la discussion avec ces notables était plus grande (car ils étaient plusieurs, leur conversion pouvait changer les choses, et il n'était pas certain qu'ils écouteraient encore plus tard) que la Maslaha du bénéfice de l'aveugle, car il était seul, et était déjà acquis au message (il reviendrait donc plus tard).
Et Dieu lui révéla que, Lui, Il aurait agréé de sa part la seconde option : c'était elle que le Prophète aurait dû choisir. Car, dans la première option, la Mafsada de préférer le bienfait d'un seul homme à celle de plusieurs notables était plus petite que la Mafsada de préférer de ce qui était de faible probabilité (zann dha'îf) à ce qui était certain (yaqîn).
– Le cas de la Khata' Ijtihâdî relevé en Coran 9/43 relève lui aussi de cette catégorie c : la permission que le Prophète avait donnée à des gens lui demandant l'autorisation de ne pas se joindre à la campagne de Tabûk.
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... d) Peut-être (?) pour comprendre le sens (n'étant pas tranché, layssa qat'iyy ad-dalâla) de certains versets du Coran :
En effet, d'après l'une des 3 interprétations existant...
Le verset 9/80 ("Demande pardon en leur faveur, ou ne demande pas pardon en leur faveur ; si tu demandes pardon en leur faveur 70 fois, Dieu ne leur pardonnera pas : ils ont mécru en Dieu et Son Messager, et ils sont morts en étant incroyants") signifiait que demander pardon en la faveur de ceux qui sont morts Hypocrites ne sert à rien ; mais le Prophète en comprit qu'il exprimait le choix entre demander pardon en leur faveur, et ne pas le demander.
Ayant accompli sur le chef des Hypocrites la prière funéraire (laquelle revient essentiellement à demander pardon à Dieu en faveur du défunt), le Prophète reçut la révélation d'un nouveau verset qui lui dit : "Et n'accomplis jamais la prière sur l'un d'eux venant à mourir, et ne te tiens pas sur sa tombe" (Coran 9/84).
D'après donc l'une des 3 interprétations, ce verset 9/84 est venu rendre explicite (Naskh au sens de Tab'yîn ul-Murâd, E) que le verset 9/80 n'induisait en fait pas un choix, mais bien, comme Omar ibn ul-Khattâb l'avait compris, une subtile allusion au fait que le Messager ne devait pas demander à Dieu pardon pour quelqu'un mort en étant Munâfiq bi nifâq akbar. Cependant, vu que ce verset 9/80 ne le disait pas explicitement et que sa lettre se prêtait à l'interprétation du choix (takhyîr) également, le Messager (que Dieu l'élève et le salue) fit son ijtihâd. Cet ijtihâd mena cependant à une khata' ijtihâdî, et le verset 9/84 vint rendre explicite (tab'yîn) ce que Dieu n'agréait pas depuis auparavant, mais auquel Il n'avait fait qu'allusion.
Al-Qurtubî écrit : "الثانية: إن قال قائل: فكيف قال عمر: "أتصلي عليه وقد نهاك الله أن تصلي عليه؟"، ولم يكن تقدم نهي عن الصلاة عليهم؟ قيل له: يحتمل أن يكون ذلك وقع له في خاطره، ويكون من قبيل الإلهام والتحدث الذي شهد له به النبي صلى الله عليه وسلم، وقد كان القرآن ينزل على مراده، كما قال: "وافقت ربي في ثلاث"، وجاء: "في أربع"؛ وقد تقدم في البقرة؛ فيكون هذا من ذلك. ويحتمل أن يكون فهم ذلك من قوله تعالى: {استغفر لهم أو لا تستغفر لهم} الآية، لا أنه كان تقدم نهي، على ما دل عليه حديث البخاري ومسلم، والله أعلم. قلت: ويحتمل أن يكون فهمه من قوله تعالى: {ما كان للنبي والذين آمنوا أن يستغفروا للمشركين} لأنها نزلت بمكة. وسيأتي القول فيها" (Tafsîr ul-Qurtubî).
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Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
