Voici tout d'abord un écrit de Ibn Taymiyya affirmant de façon globale que ce qui vient dans le for intérieur et qui est contraire à ce que dit la foi, cela est de différents degrés :
"فهذه الأمور التي هي تعرض: ثلاثة أقسام. منها ما هو ذنب يضعف به الإيمان وإن كان لا يزيله (واليقين في القلب له مراتب). ومنه ما هو عفو يعفى عن صاحبه. ومنه ما يكون يقترن به صريح الإيمان. ونظير هذا: ما في الصحيح عن ابن شهاب عن سعيد بن المسيب وأبي سلمة بن عبد الرحمن عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "يرحم الله لوطا لقد كان يأوي إلى ركن شديد. ولو لبثت في السجن ما لبث يوسف لأجبت الداعي. ونحن أحق بالشك من إبراهيم إذ قال له ربه: {أولم تؤمن قال بلى ولكن ليطمئن قلبي}" (...). ومعلوم أن إبراهيم كان مؤمنا كما أخبر الله عنه بقوله: {أولم تؤمن قال بلى} ولكن طلب طمأنينة قلبه كما قال: {ولكن ليطمئن قلبي}؛ فالتفاوت بين الإيمان والاطمئنان سماه النبي صلى الله عليه وسلم "شكا لذلك بإحياء الموتى". كذلك الوعد بالنصر في الدنيا: يكون الشخص مؤمنا بذلك، ولكن قد يضطرب قلبه فلا يطمئن؛ فيكون فوات الاطمئنان ظنا أنه قد كذب. فالشك مظنة أنه يكون من باب واحد. وهذه الأمور لا تقدح في الإيمان الواجب. وإن كان فيها ما هو ذنب، فالأنبياء عليهم السلام معصومون من الإقرار على ذلك، كما في أفعالهم (على ما عرف من أصول السنة والحديث). وفي قصص هذه الأمور عبرة للمؤمنين بهم؛ فإنهم لا بد أن يبتلوا بما هو أكثر من ذلك*، ولا ييأسوا إذا ابتلوا بذلك*؛ ويعلمون أنه قد ابتلي به من هو خير منهم، وكانت العاقبة إلى خير. فليتيقن المرتاب ويتوب المذنب ويقوى إيمان المؤمنين فبها يصح الاتساء بالأنبياء" (MF 15/177-178). (* أي تبطي مجيء نصر الله).
Ce que Ibn Taymiyya a mentionné ici en premier correspond à ce que je désigne : "Shakk du Degré 3", lequel degré contredit le Kamâl ul-Yaqîn al-Wâjib.
Quant à ce qu'il a mentionné en seconde et en troisième position, cela correspond à ce que je désigne comme le : "Shakk du Degré 1".
-
I) Voici 4 degrés de "شكّ", "shakk", du plus faible au plus fort :
– Degré 0) Simple questionnement sincère, destiné à comprendre un texte qui semble contredire un autre texte, sans que cela soit accompagné d'un Shakk d'un quelconque Degré que ce soit :
--- Ibn Abî Mulayka raconte : "Chaque fois que Aïcha, épouse du Prophète, entendait quelque chose qu'elle ne comprenait pas, elle y revenait jusqu'à comprendre". En effet, le Prophète (sur lui soit l apaix) ayant dit : "Toute personne à qui les comptes seront pris (le Jour du Jugement) sera perdue." Aïcha dit alors : "Messager de Dieu, que Dieu me prenne en échange de toi... Dieu ne dit-Il pas : "Celui-là, un compte facile lui sera pris" ?" Le Prophète répondit alors : "Ce (qui est décrit dans ce verset) consiste en une simple présentation (du Livre de comptes). Mais celui à qui les comptes seront pris avec discussion, celui-là sera perdu" :
"حدثنا سعيد بن أبي مريم، قال: أخبرنا نافع بن عمر، قال: حدثني ابن أبي مليكة، أن عائشة، زوج النبي صلى الله عليه وسلم: كانت لا تسمع شيئا لا تعرفه، إلا راجعت فيه حتى تعرفه، وأن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "من حوسب عذب". قالت عائشة: فقلت: "أوليس يقول الله تعالى: {فسوف يحاسب حسابا يسيرا}؟" قالت: فقال: "إنما ذلك العرض، ولكن: من نوقش الحساب يهلك") (al-Bukhârî, 103, Muslim, 2876). "عن ابن أبي مليكة، عن القاسم، عن عائشة رضي الله عنها قالت: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "ليس أحد يحاسب إلا هلك." قالت: قلت: "يا رسول الله، جعلني الله فداءك، أليس يقول الله عز وجل: {فأما من أوتي كتابه بيمينه فسوف يحاسب حسابا يسيرا}؟" قال: "ذاك العرض يعرضون. ومن نوقش الحساب هلك" (al-Bukhârî, 4655). "ولأحمد من وجه آخر عن عائشة: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول في بعض صلاته: "اللهم حاسبني حسابا يسيرا". فلما انصرف قلت: يا رسول الله ما الحساب اليسير؟ قال: "أن ينظر في كتابه فيتجاوز له عنه؛ إن من نوقش الحساب يا عائشة يومئذ هلك" (FB 11/488).
--- Le Prophète ayant dit une fois : "Celui qui aime rencontrer Dieu, Dieu aime Le rencontrer. Et celui qui déteste rencontrer Dieu, Dieu déteste le rencontrer." Aïcha dit alors : "Chacun de nous déteste [= a de l'aversion pour] la mort !" Le Prophète dit alors : "Ce n'est pas cela ! Mais lorsque le Croyant est à l'orée de la mort, bonne nouvelle lui est donnée de la Satisfaction de Dieu et de Sa Générosité ; rien ne lui est alors plus aimé que ce qui se trouve devant lui ; il aime alors rencontrer Dieu, et Dieu aime (donc) le rencontrer. Et l'incroyant, lorsqu'il est à l'orée de la mort, nouvelle lui est donnée du châtiment de Dieu et Sa punition ; rien ne lui est alors plus détesté que ce qui se trouve devant lui ; il déteste alors rencontre Dieu, et Dieu déteste (alors) le rencontrer" : "عن عبادة بن الصامت، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "من أحب لقاء الله أحب الله لقاءه، ومن كره لقاء الله كره الله لقاءه". قالت عائشة أو بعض أزواجه: إنا لنكره الموت، قال: "ليس ذاك. ولكن المؤمن إذا حضره الموت بشر برضوان الله وكرامته، فليس شيء أحب إليه مما أمامه، فأحب لقاء الله وأحب الله لقاءه، وإن الكافر إذا حضر بشر بعذاب الله وعقوبته، فليس شيء أكره إليه مما أمامه، كره لقاء الله وكره الله لقاءه". اختصره أبو داود، وعمرو، عن شعبة. وقال سعيد، عن قتادة، عن زرارة، عن سعد، عن عائشة، عن النبي صلى الله عليه وسلم" (al-Bukhârî, 6142, Muslim, 2683-2684).
Abû Hurayra eut le même questionnement : "عن شريح بن هانئ، عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "من أحب لقاء الله، أحب الله لقاءه، ومن كره لقاء الله، كره الله لقاءه"، قال: فأتيت عائشة، فقلت: "يا أم المؤمنين، سمعت أبا هريرة يذكر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم حديثا، إن كان كذلك، فقد هلكنا." فقالت: "إن الهالك من هلك بقول رسول الله صلى الله عليه وسلم. وما ذاك؟" قال: "قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "من أحب لقاء الله، أحب الله لقاءه، ومن كره لقاء الله، كره الله لقاءه"؛ وليس منا أحد إلا وهو يكره الموت." فقالت: "قد قاله رسول الله صلى الله عليه وسلم. وليس بالذي تذهب إليه! ولكن إذا شخص البصر، وحشرج الصدر، واقشعر الجلد، وتشنجت الأصابع، فعند ذلك من أحب لقاء الله، أحب الله لقاءه، ومن كره لقاء الله، كره الله لقاءه" (Muslim, 2685).
--- Le Prophète dit un jour : "J'ai l'espoir que inshâ Allâh aucun de ceux qui ont participé à Badr et à al-Hudaybiya n'ira en enfer". Hafsa dit alors : "Messager de Dieu, Dieu n'a-t-il pas dit : "Chacun d'entre vous se rendra sur l'enfer ; c'est une décision ferme que ton Seigneur a pris" [Coran] ? – (Oui mais) ne L'as-tu pas entendu (aussi) dire (ensuite) : "Puis Nous en sauverons ceux qui auront été pieux et y laisserons les injustes à genoux" ?" (Ibn Mâja, n° 4281). "عن حفصة، قالت: قال النبي صلى الله عليه وسلم: "إني لأرجو ألا يدخل النار أحد، إن شاء الله تعالى ممن شهد بدرا، والحديبية." قالت: قلت: "يا رسول الله أليس قد قال الله: {وإن منكم إلا واردها كان على ربك حتما مقضيا}؟" قال: "ألم تسمعيه يقول: {ثم ننجي الذين اتقوا، ونذر الظالمين فيها جثيا}" (Muslim, 2496, Ibn Mâja, 4281, Ahmad 26440).
-
– Degré 1) Il existe ensuite : la probabilité contraire / l'objection, qui est faible et furtive. La survenue de ce degré furtif ne contredit pas le Kamâl ul-yaqîn al-wâjib, ni même le Kamâl ul-yaqîn al-mandûb :
Le Prophète Muhammad (sur lui la paix) a dit : "يأتي الشيطانُ أحدَكم فيقول من خلق كذا وكذا؟ حتى يقول له من خلق ربَّك؟ فإذا بلغ ذلك فليستعذ بالله ولينته" : "Le diable se rend auprès de l'un de vous et dit : "Qui a créé ainsi, et ainsi ?" Jusqu'à ce qu'il lui dise : "Qui a créé ton Rabb ?" Lorsque (l'un de vous) atteint cela, qu'il demande la protection de Dieu contre le Diable, et qu'il s'arrête" (al-Bukhârî, 3102, Muslim, 134). Le Prophète a enseigné ici que, par rapport à ces pensées qui traversent l'esprit (waswassa), la solution réside dans le fait de les dépasser en demandant à Dieu la protection contre le Diable. Alors, si ces pensées et questionnements demeurent faibles et furtifs, sont immédiatement désapprouvés par le croyant qui les "reçoit", et disparaissent, ils ne sont absolument pas nocifs pour la foi, ne contredisant même pas le Kamâl ul-yaqîn et le "إيمان لا شك فيه".
Au contraire, le fait de désapprouver ce genre de pensées, qui disparaissent alors, cela relève de "la claire foi".
Certains Compagnons sont venus questionner le Prophète - sur lui soit la paix - : "Nous trouvons dans nos fors intérieurs ce que chacun de nous considère trop énorme pour l'exprimer verbalement." Le Prophète leur dit : "Avez-vous trouvé cela ? - Oui. - Cela [= le désapprouver] constitue la claire foi" : "عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: جاء ناس من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم فسألوه: إنا نجد في أنفسنا ما يتعاظم أحدنا أن يتكلم به. قال: أو قد وجدتموه؟ قالوا: نعم. قال: ذاك صريح الإيمان" (Muslim, 132).
Un homme vint et dit : "Des propos (viennent) à mon intérieur, que je devienne charbon m'est plus agréable que de les exprimer verbalement." Le Prophète dit : "Louange à Dieu qui a restreint la ruse du (Diable) à la waswassa" : "عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما أنّ النبي صلى الله عليه وسلم جاءه رجل فقال: "إني أحدث نفسي بالشيء لأنْ أكون حُمَمَة أحب إليَّ من أن أتكلم به". فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "الحمد لله الذي ردَّ كيده إلى الوسوسة" (Abû Dâoûd, 5112). "عن أبي هريرة، يرفعه قال: "إن الله تجاوز لأمتي عما وسوست أو حدثت به أنفسها، ما لم تعمل به أو تكلم" (al-Bukhârî, 6287, Muslim, 127).
Voilà ce qu'on peut appeler "shakk" dans un faible Degré du mot : ce qui ne constitue qu'un "doute" furtif : "والمراد بالشك فيه: الخواطر التي لا تثبت" (Fat'h ul-bârî, 6/500) ; "قال ابن عباس: هذا لما يعرض في الصدور ويوسوس به الشيطان" (FB 6/498).
Dans un autre hadîth, le Prophète (sur lui soit la paix) a dit : "عن أبي هريرة قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : "لا يزال الناس يتساءلون حتى يقال: "هذا خلق اللهُ الخلقَ، فمن خلق الله؟" فمن وجد من ذلك شيئا، فليقل: "آمنت بالله" : "Les hommes se posent des questions, jusqu'à se demander : "Dieu a certes créé la création (l'univers), eh bien qui donc a créé Dieu ?" Celui parmi vous qui ressent de cette [question] quelque chose [traverser son esprit], qu'il dise : "Je crois en Dieu"" (Muslim, 134). C'est là soit l'effet de ce que le Diable insuffle dans le for intérieur de l'homme, soit un questionnement naturel émanant de la raison humaine.
En fait, ressentir l'existence et la présence de Dieu est l'affaire du Cœur et n'est en rien contraire à la Raison. C'est de façon volontaire que le For Intérieur apporte foi en ce que le Cœur souffle. Cependant, la Raison étant habituée à raisonner dans un rapport d'espace, de temps et de lien de cause à effet, elle "tourne à vide" lorsqu'elle cherche à appréhender complètement l'idée d'un Etre qui n'a pas de début. Le Prophète a enseigné de chercher à dépasser et à contourner cette question (insoluble pour la pure raison humaine) en réaffirmant sincèrement son adhésion à la foi : "Je crois en Dieu" (dans une autre version : "Je crois en Dieu et en Ses Messagers").
-
– Degré 2) Il existe ensuite un degré légèrement plus élevé : la probabilité contraire / l'objection, qui est faible mais établie : ce degré-là peut coexister de façon permanente avec le fait de dûment croire en la véracité d'un point donné, et donc avec le fait d'avoir Asl ul-îmân. Il contredit toutefois le Kamâl ul-yaqîn al-mandûb, et il est dès lors hautement méritoire d'avoir un Kamâl ul-Yaqîn qui ne laisse plus de place à ce Degré 2 :
Ainsi, évoquant les meilleures des actions, le Prophète (sur lui soit la paix) cita en premier : "إيمان لا شك فيه" : "une foi avec laquelle il ne (subsiste plus) aucun doute (sur les éléments en lesquels on croit)" : "عن أبي هريرة، قال: قيل: يا رسول الله، أي الأعمال أفضل؟" قال: "إيمان لا شك فيه"" (Ahmad, 4580) ; "عن عبد الله بن حبشي الخثعمي أن النبي صلى الله عليه وسلم سئل: "أي الأعمال أفضل؟" قال: "إيمان لا شك فيه" (Ahmad, 15401).
--- Il ne s'agit pas, ici, d'une foi avec laquelle il n'y aurait plus le degré "1", puisque les hadîths cités plus haut nous montrent que ce degré "1" est naturel.
--- Par ailleurs, le degré Asl ul-Îmân nécessite (entre autres choses) le degré de Asl ul-Yaqîn, lequel implique l'absence de shakk au Degré 4 du terme. Or ce n'est pas ce degré de base, Asl ul-yaqîn, que le Prophète a évoqué dans ce hadîth, mais un degré supérieur, le Kamâl ul-yaqîn, comme as-Sindî l'a écrit : "قال السندي: قوله: "إيمان لا شك فيه": أي: في متعلقه، والمراد: تصديق بلغ حد اليقين بحيث لا يبقى معه أدنى توهم لخلافه؛ وإلا، فمع بقاء الشك لا يصلح الإيمان". On voit que, pour as-Sindî, le "شكّ" (dont l'absence est louée dans ce hadîth) n'est pas non plus le shakk du sens "4" (puisque l'absence de celui-ci est nécessaire pour avoir Asl ul-Yaqîn : "فمع بقاء الشك لا يصلح الإيمان"). Au moins pour as-Sindî, le terme "shakk" évoqué dans ce hadîth y possède un sens autre que son sens évoqué en "4".
--- Dans ce hadîth, il est en fait question du shakk ayant pour sens : "أدنى توهم لخلاف التصديق" (lire mon article : Qu'est-ce que le degré de Yaqîn, que le Coran distingue de celui de Zann ?). Ce terme y désigne le degré numéroté ici : "2".
Le hadîth signifie donc : L'une des meilleurs actions qui soient, c'est d'avoir un degré de conviction - yaqîn - sur les éléments de la foi qui soit tel qu'on n'ait même plus le degré "2" de shakk.
Ce degré 2 de shakk est faible et est lié à la Raison ; cependant, il n'est pas furtif ("فإن اليقينيات النظرية - وهي اليقينيات التي تتوقف على استدلال -، من شأنها أن تحتمل الشك بهذه الدرجة 2").
-
Alors que le "إيمان لا شك فيه", le Kamâl ul-yaqîn al-mandûb, voit pour sa part le jour suite à la très forte conviction du Cœur (علم الضرورة, Ilm udh-dharûra) ("فإن اليقينيات الضرورية البديهية - وهي اليقينيات التي تحصل من غير استدلال - لا تبقي احتمالا لنقيضها").
-
En fait, lorsque le Cœur acquiert énormément la Foi, c'est lui qui - quant aux choses de l'Invisible - prend le dessus sur la Raison, et une telle Foi ne laisse plus aucune place au shakk de ce degré 2. C'est cela, le "إيمان لا شك فيه". Nous y reviendrons en fin d'article.
-
– Degré 3) Plus accentuée que le degré 2 (que nous venons de voir), mais moindre que le degré 4 (qui sera évoqué infra), c'est la Shub'ha conséquente et établie, qui vient perturber grandement la foi. Ce degré 3 contredit le Kamâl ul-Yaqîn al-wâjib, mais peut coexister avec le Asl ul-Yaqîn (bien qu'il peut, s'il perdure et gagne en intensité, se transformer en degré 4 et finir par faire disparaître le Asl ul-Yaqîn aussi) :
Le croyant qui est la proie d'une forte Shub'ha (ce Degré 3) a l'obligation de chercher l'explication qui va (bi idhnillah) la faire disparaître, afin de ne pas tomber dans le Degré 4, lequel constitue du Kufr (ou du Dhalal si cela ne concerne pas des Dharûriyyat ud-dîn).
Ibn Hajar relate ainsi de al-'Alâ'ï : "ومن حصلت عنده شبهة، وجب عليه التعلم إلى أن تزول عنه" (FB 13/433).
C'est ce que fit Ibn ud-Daylamî : sujet à une forte Shub'ha quant au fait que seul se produit ce que Dieu veut (même au niveau des croyances et actions humaines), il fit l'effort de se rendre alors auprès de plusieurs Compagnons, demandant à chacun d'eux : "Quelque chose est tombé dans mon for intérieur au sujet du Qadar. Expose-moi donc quelque chose, afin que Dieu fasse disparaître cette (shub'ha) de mon coeur" : "عن ابن الديلمي قال: "أتيت أبي بن كعب فقلت له: "وقع في نفسي شيء من القدر، فحدثني بشيء، لعل الله أن يذهبه من قلبي". قال: "لو أن الله عذب أهل سماواته وأهل أرضه، عذبهم وهو غير ظالم لهم؛ ولو رحمهم كانت رحمته خيرا لهم من أعمالهم. ولو أنفقت مثل أحد ذهبا في سبيل الله، ما قبله الله منك حتى تؤمن بالقدر وتعلم أن ما أصابك لم يكن ليخطئك وأن ما أخطأك لم يكن ليصيبك. ولو مت على غير هذا لدخلت النار." قال: "ثم أتيت عبد الله بن مسعود، فقال مثل ذلك." قال: "ثم أتيت حذيفة بن اليمان، فقال مثل ذلك." قال: "ثم أتيت زيد بن ثابت، فحدثني عن النبي صلى الله عليه وسلم مثل ذلك" (Abû Dâoûd, 4699, Ibn Mâja, 77).
Ibn Abî Sar'h et le Najjarite furent eux aussi la proie d'une forte Shub'ha (de ce Degré 3) à cause du fait que, dictant ce qui venait d'être révélé pour qu'ils l'écrivent, le Prophète leur dit à propos de la fin du verset : "Écris ceci, ou cela". Ils se demandèrent si le Coran provenait bien de Dieu (le Prophète n'en étant que le réceptacle), ou si c'était en fait le Prophète qui en était l'auteur, lui qui leur avait dit : "Ecris ceci, ou cela" ? Mais au lieu d'en parler ouvertement au Prophète, qui aurait fourni à chacun d'eux l'explication que cette possibilité d'alterner certains Attributs de Dieu en fin de phrase, cette possibilité relevait des Sab'atu Ahruf (comme l'avaient globalement fait Ubayy ibn Ka'b, Ibn Mas'ûd et Omar, lesquels avaient cherché à comprendre pourquoi il y avait, à propos du même passage du texte coranique, des variantes), au lieu, donc, de procéder ainsi, chacun de ces deux hommes entretint, à propos de ce qu'ils n'avaient pas compris, la Shub'ha qui s'était produite dans son esprit, et ensuite lui donna prise sur leur foi, ce qui le conduisit au Degré 4 : chacun rejeta alors l'islam et quitta Médine. Le Najjârite mourut dans cet état d'incroyance (kufr) et, après son enterrement, son corps fut rejeté par la terre ; la même chose se répéta plusieurs fois. Pour sa part, Ibn Abî Sar'h se reconvertit à l'islam à la Mecque en l'an 8 de l'hégire.
-
– Degré 4) Le sens le plus courant du mot "doute", "shakk", est son degré le plus élevé : il s'agit du fait de considérer la véracité et la fausseté d'un point donné comme deux égales possibilités ("الشك المصطلح وهو التوقف بين الأمرين من غير مزية لأحدهما على الآخر" : FB 6/500), ou de considérer la véracité de ce point comme étant seulement probable (il s'agit du simple maylân). Il s'agit d'un doute permanent quant à la véracité de ce point. Ce type de Shakk contredit le Asl ul-Yaqîn :
Douter (selon ce sens et degré 4) de l'un des éléments extrêmement fondamentaux de la foi ("Dieu existe, et nul autre être que Lui n'est vraiment divin", "Muhammad est le dernier de Ses prophètes"), cela constitue du Kufr ush-Shakk, et son porteur est Kâfir : ce type de doute implique l'absence du minimum même de la foi (Asl ul-Îmân) ("مع بقاء الشك لا يصلح الإيمان", écrit as-Sindî, comme nous l'avons vu plus haut). C'était dans ce cas de figure que les Egyptiens contemporains du prophète Joseph étaient : l'homme croyant parmi les gens du Pharaon de l'époque de Moïse dit ainsi à ses contemporains, parlant de leur peuple en général : "Et Joseph vous avait auparavant apporté les preuves évidentes. Vous n'aviez alors cessé d'être dans un doute au sujet de ce qu'il vous avait apporté. Jusqu'à ce que, quand il mourut, vous dîtes : "Dieu n'enverra jamais plus après lui de Messager"" : "وَلَقَدْ جَاءكُمْ يُوسُفُ مِن قَبْلُ بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا زِلْتُمْ فِي شَكٍّ مِّمَّا جَاءكُم بِهِ حَتَّى إِذَا هَلَكَ قُلْتُمْ لَن يَبْعَثَ اللَّهُ مِن بَعْدِهِ رَسُولًا كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُّرْتَابٌ" (Coran 40/34).
Quant à celui qui a, en ces éléments extrêmement fondamentaux, la croyance voulue, mais c'est à propos d'un élément relevant des autres Dharûriyyat ud-dîn qu'il a en lui un doute de ce niveau 4, celui-là a une branche de Kufr Akbar en lui mais n'est pas considéré Kafir bi-l-'ayn tant que Iqâmat ul-hujja n'a pas été faite. Au sujet de l'homme ayant demandé à ses fils de brûler son corps et d'en disperses les cendres pour qu'il puisse échapper à Dieu, Ibn Taymiyya écrit ainsi : "Cet homme était convaincu que Dieu n'aurait pas la capacité de rassembler ses (cendres) si on (les dispersait), ou doutait qu'Il ait cette capacité ; (de même à propos) de le ressusciter. Ces croyances sont toutes deux du kufr, et celui sur qui Qiyâm ul-hujja a eu lieu en devient kâfir. Mais cet homme ignorait cela, et la connaissance de ce qui le ramènerait de cette ignorance ne lui était pas parvenue. Et il avait foi en Dieu, en Ses impératifs, Ses interdictions, Ses Promesses et Ses Menaces, il craignit donc Son châtiment. Dieu lui accorda alors Son Pardon à cause de sa crainte" : "فإن التكفير المطلق مثل الوعيد المطلق: لا يستلزم تكفير الشخص المعين حتى تقوم عليه الحجة التي تكفِّر تاركها. كما ثبت في الصحاح عن النبي صلى الله عليه وسلم في الرجل الذي قال: إذا أنا مت فأحرقوني ثم اسحقوني ثم ذروني في اليم، فوالله لئن قدر الله علىّ لَيعذبني عذاباً لا يعذبه أحداً من العالمين. فقال الله له: ما حملك على ما فعلت؟ قال خشيتك. فغفر له. فهذا الرجل اعتقد أن الله لا يقدر على جمعه إذا فعل ذلك، أو شك، وأنه لا يبعثه. وكل من هذين الاعتقادين كفر يكفر من قامت عليه الحجة؛ لكنه كان يجهل ذلك ولم يبلغه العلم بما يرده عن جهله، وكان عنده إيمان بالله وبأمره ونهيه ووعده ووعيده، فخاف من عقابه؛ فغفر الله له بخشيته. فمن أخطأ في بعض مسائل الاعتقاد من أهل الإيمان بالله وبرسوله وباليوم الآخر والعمل الصالح لم يكن أسوأ حالاً من الرجل؛ فيغفر الله خطأه؛ أو يعذبه إن كان منه تفريط في اتباع الحق، على قدر دينه. وأما تكفير شخصٍ عُلِمَ إيمانُه بمجرد الغلط في ذلك، فعظيم" (Al-Istiqâma, 1/164-165 dans l'édition que je possède).
-
II) Pour ce qui est de la demande de Abraham (sur lui soit la paix) :
Le prophète Abraham (sur lui la paix) a demandé à Dieu de lui montrer comment Il ressuscitait les morts. "[Dieu lui] dit : "N'as-tu pas la foi ?" Il dit : "Si, mais c'est pour que s'apaise mon cœur" : "وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ" (Coran 2/260). Il y a, en relation avec ce verset, le hadîth suivant du prophète Muhammad (sur lui la paix) : "Nous avons davantage encore que Abraham le droit d'avoir le doute ; lorsqu'il dit : "Seigneur, montre-moi comment Tu fais revivre les morts"" : "عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: نحن أحق بالشك من إبراهيم إذ قال رب أرني كيف تحي الموتى" (al-Bukhârî, Muslim).
Il est certain que le prophète Abraham ne douta nullement (shakk au 4ème Degré) de la Capacité de Dieu à ressusciter les morts, puisque le texte du Coran dit explicitement que, suite à la question de Dieu : "N'as-tu pas la foi ?", Abraham répondit : "Si" ; or, la foi n'est pas valide avec un shakk de ce 4ème degré ("مع بقاء الشك بالدرجة 4، لا يصح الإيمان").
Mais que signifie donc : "c'est pour que mon cœur s'apaise" ?
– D'après une interprétation, le prophète Abraham n'a connu aucun shakk quant à la résurrection des morts (pas du 2nd, ni même du 1er Degré) : ce fut seulement un questionnement du Degré "Zéro Shakk" :
Le hadîth signifie alors : "Si Abraham avait connu un shakk, nous l'aurions connu nous aussi. Or nous n'avons pas de shakk. Donc Abraham n'en a pas eu". La question de Abraham figurant dans le verset coranique ne consista qu'en la recherche d'un surcroît de connaissance : il croyait parfaitement en "le fait", il voulut seulement savoir "le comment". En fait il est des choses par rapport auxquelles il est requis du For Intérieur Humain d'y apporter foi, sans qu'il puisse comprendre le "comment" de ces choses. Pour sa part, Abraham (sur lui soit la paix) avait bien foi en le fait que Dieu ressuscitera les morts, mais il ne savait pas "comment" Il les ressuscitera, et il voulait voir ce "comment" : sa raison lui posait cette question. Pour apaiser celle-ci, il demanda à Dieu de lui faire voir ce "comment".
On peut faire le parallèle avec le célèbre propos de Mâlik ibn Anas (que Dieu l'agrée) (les termes figurant ci-après entre crochets ne constituent que l'interprétation du propos) : "الاستواء غير مجهول [المعنى]، والكيف غير معقول؛ والإيمان به [اي باستواء الله تعالى على عرشه] واجب، والسؤال عنه [اي عن كيف استواءه على عرشه] بدعة". Cependant, Abraham a pu demander le "comment" parce que ce au sujet de quoi il questionnait concerne les créatures (les morts). Un élément approchant lui a donc été présenté, suite à sa demande. Alors que l'Etablissement de Dieu sur Son Trône est quelque chose en rapport avec Dieu Seulement. Or on ne présente pas de comparant à Dieu ou à Son Attribut.
La demande de Abraham peut ainsi être qualifiée de "recherche d'un surcroît de connaissance" : "وقيل: معناه: هذا الذي ترون أنه شك، أنا أولى به، لأنه ليس بشك، إنما هو طلب لمزيد البيان" (FB 6/499). De : "ليطمئن قلبي", Mujâhid a fait le commentaire suivant : "لأزداد إيمانًا إلى إيماني" : "afin que j'augmente en foi, en sus de la foi que j'ai déjà" (FB 1/67).
Comme nous l'avons vu dans l'article "Est-ce le cerveau ou bien le cœur qui est le siège de la raison ?", la raison et le cœur forment deux facultés humaines qui sont différentes.
La foi s'enracine dans le cœur. La foi musulmane ne contient rien qui soit contraire à ce qu'enseigne la raison humaine, comme le montre l'article "Rationalité de la foi, autonomie de la raison, enchantement du monde". Si Pascal disait : "Le cœur a ses raisons que la raison ne peut connaître", le musulman peut quant à lui dire : "Le cœur a ses raisons qui sont différentes de celles de la raison, mais que la raison accepte". En islam, la foi vient donc du cœur et ne contient rien qui soit contraire à la raison.
Cependant, la raison étant ce qu'elle est (et Kant a bien montré qu'elle ne peut appréhender une connaissance que dans un rapport d'espace, de temps et de lien de cause à effet), il est attendu qu'elle donne parfois naissance à des questionnements spécifiques à sa structure.
-
– D'après une autre explication, cette phrase du Coran ainsi que ce hadîth signifient que le prophète Abraham avait seulement le Degré 1 : un waswassa, lequel n'était pas grave du tout mais par rapport auquel l'Ami de Dieu a quand même cherché à apaiser son for intérieur, et c'est pourquoi il a demandé au Créateur de lui montrer comment Il ressuscite les morts :
"والمراد بالشك فيه: الخواطر التي لا تثبت" (Fat'h ul-bârî, 6/500) ; "قال ابن عباس: هذا لما يعرض في الصدور ويوسوس به الشيطان" (FB 6/498).
Dans le Coran, au sujet de Adam, lui aussi nabî, on lit que le Diable lui fit un waswassa : "فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَىٰ شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَّا يَبْلَىٰ" (Coran 20/120). Le diable fut donc capable de lui suggérer de désobéir à Dieu. Simplement, au lieu de rejeter cette suggestion au motif qu'elle provenait de celui dont Dieu leur avait dit qu'il était un ennemi pour eux, Adam et Eve se mirent, sur la base de son contenu ("si vous mangez ce fruit, vous deviendrez deux anges, ou vous deviendrez éternels"), firent un ijtihâd quant au hukm de la consommation de ce fruit, et il y eut de leur part une khata' ijtihâdî qat'î.
Et voici ce qu'on lit dans la Sunna : "عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم، قال: "ما بعث الله من نبي ولا استخلف من خليفة إلا له بطانتان: بطانة تأمره بالخير وتحضه عليه، وبطانة تأمره بالشر وتحضه عليه. فالمعصوم من عصم الله تعالى" (al-Bukhârî, 6773 ; c'est d'après l'une des deux interprétations que la bitâna ici évoquée est un diable). "عن عروة أن عائشة زوج النبي صلى الله عليه وسلم حدثته أن رسول الله صلى الله عليه وسلم خرج من عندها ليلا، قالت: فغرت عليه، فجاء فرأى ما أصنع، فقال: "ما لك؟ يا عائشة أغرت؟" فقلت: "وما لي لا يغار مثلي على مثلك؟" فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "أقد جاءك شيطانك؟" قالت: "يا رسول الله أو معي شيطان؟" قال: "نعم." قلت: "ومع كل إنسان؟" قال: "نعم." قلت: "ومعك يا رسول الله؟" قال: "نعم، ولكن ربي أعانني عليه، حتى أسلم" (Muslim, 2815). "عن جابر، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "لا تلجوا على المغيبات، فإن الشيطان يجري من أحدكم مجرى الدم." قلنا: "ومنك؟" قال: "ومني، ولكن الله أعانني عليه فأسلم." هذا حديث غريب من هذا الوجه. وقد تكلم بعضهم في مجالد بن سعيد من قبل حفظه. وسمعت علي بن خشرم يقول: قال سفيان بن عيينة في تفسير قول النبي صلى الله عليه وسلم "ولكن الله أعانني عليه، فأسلم": يعني: أسلم أنا منه، قال سفيان: والشيطان لا يسلم"" (at-Tirmidhî, 1772). "عن عبد الله بن مسعود، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "ما منكم من أحد إلا وقد وكل به قرينه من الجن وقرينه من الملائكة." قالوا: وإياك يا رسول الله؟ قال: "وإياي، إلا أن الله أعانني عليه، فأسلم، فلا يأمرني إلا بخير" (Muslim, 2814). "عن أنس بن مالك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أتاه جبريل صلى الله عليه وسلم وهو يلعب مع الغلمان، فأخذه فصرعه، فشق عن قلبه، فاستخرج القلب، فاستخرج منه علقة، فقال: "هذا حظ الشيطان منك"، ثم غسله في طست من ذهب بماء زمزم، ثم لأمه، ثم أعاده في مكانه" (Muslim, 162). "عن عبد الله بن مسعود، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إن للشيطان لمة بابن آدم وللملك لمة. فأما لمة الشيطان فإيعاد بالشر وتكذيب بالحق. وأما لمة الملك فإيعاد بالخير وتصديق بالحق، فمن وجد ذلك فليعلم أنه من الله فليحمد الله. ومن وجد الأخرى فليتعوذ بالله من الشيطان الرجيم." ثم قرأ {الشيطان يعدكم الفقر ويأمركم بالفحشاء}" (at-Tirmidhî, 2988, dha'îf d'après al-Albânî).
-
– D'après une autre interprétation encore, le prophète Abraham (sur lui soit la paix) ressentait en lui quelque chose du Degré 2, et il voulut donc dépasser cela et atteindre le degré de Ilm udh-Dharûra :
"الوجه الثالث أنه سأل زيادة يقين وقوة طمأنينة، وإن لم يكن في الأول شك [بالدرجة 4]؛ إذ العلوم الضرورية والنظرية قد تتفاضل في قوتها؛ وطريان الشكوك [بالدرجة 2] على الضروريات ممتنع، ومجوز في النظريات؛ فأراد الانتقال من النظر أو الخبر إلى المشاهدة، والترقي من علم اليقين إلى عين اليقين؛ فليس الخبر كالمعاينة. ولهذا قال سهل بن عبد الله: سأل كشف غطاء العيان ليزداد بنور اليقين تمكنا في حاله" (Ash-Shifâ, 2/86).
Pour sa part, de "ليطمئن قلبي", Sa'îd ibn Jubayr a fait ainsi le commentaire suivant : "أي يزداد يقيني" : "c'est-à-dire : afin que ma certitude augmente" (FB 1/67). Le hadîth signifie alors : "Abraham a connu un shakk de ce Degré faible. Nous avons donc le droit d'avoir un Shakk de ce Degré-là".
-
L'explication suscitée de Ibn Taymiyya ("ومعلوم أن إبراهيم كان مؤمنا كما أخبر الله عنه بقوله: {أولم تؤمن قال بلى}، ولكن طلب طمأنينة قلبه كما قال: {ولكن ليطمئن قلبي}؛ فالتفاوت بين الإيمان والاطمئنان، سماه النبي صلى الله عليه وسلم: "شكا لذلك بإحياء الموتى") rejoint :
soit le Degré 0 ; soit le Degré 1 ; soit le Degré 2.
-
Des interprétations du verset et du hadîth sus-cités, Ibn Hajar a fait la synthèse suivante :
"واختلف السلف في المراد بالشك هنا. فحمله بعضهم على ظاهره وقال: كان ذلك قبل النبوة. وحمله أيضا الطبري على ظاهره وجعل سببه حصول وسوسة الشيطان، لكنها لم تستقر ولا زلزلت الإيمان الثابت؛ واستند في ذلك إلى ما أخرجه هو وعبد بن حميد وابن أبي حاتم والحاكم من طريق عبد العزيز الماجشون عن محمد بن المنكدر عن ابن عباس قال: "أرجى آية في القرآن هذه الآية {وإذ قال إبراهيم رب أرني كيف تحيي الموتى} الآية"، قال ابن عباس: "هذا لما يعرض في الصدور ويوسوس به الشيطان، فرضي الله من إبراهي عليه السلام بأن قال: بلى." ومن طريق معمر عن قتادة عن ابن عباس نحوه. ومن طريق علي بن زيد عن سعيد بن المسيب عن ابن عباس نحوه. وهذه طرق يشد بعضها بعضا. وإلى ذلك جنح عطاء فروى بن أبي حاتم من طريق بن جريج سألت عطاء عن هذه الآية قال: "دخل قلب إبراهيم بعض ما يدخل قلوب الناس فقال ذلك". وروى الطبري من طريق سعيد عن قتادة قال: "ذكر لنا أن إبراهيم أتى على دابة توزعتها الدواب والسباع". ومن طريق حجاج عن بن جريج قال: "بلغني أن إبراهيم أتى على جيفة حمار عليه السباع والطير، فعجب وقال: "رب لقد علمت لتجمعنها، ولكن رب أرني كيف تحيي الموتى". وذهب آخرون إلى تأويل ذلك فروى الطبري وابن أبي حاتم من طريق السدي قال: "لما أتخذ الله إبراهيم خليلا استأذنه ملك الموت أن يبشره فأذن له"، فذكر قصة معه في كيفية قبض روح الكافر والمؤمن؛ قال: "فقام إبراهيم يدعو ربه: "رب أرني كيف تحيي الموتى حتى أعلم أني خليلك". وروى ابن أبي حاتم من طريق أبي العوام عن أبي سعيد قال: :"ليطمئن قلبي بالخلة". ومن طريق قيس بن مسلم عن سعيد بن جبير قال: "ليطمئن قلبي أني خليلك". ومن طريق الضحاك عن ابن عباس: "لأعلم أنك أجبت دعائي". ومن طريق علي بن أبي طلحة عنه: "لأعلم أنك تجيبني إذا دعوتك". وإلى هذا الأخير جنح القاضي أبو بكر الباقلاني. وحكى ابن التين عن الداودي الشارح أنه قال: "طلب إبراهيم ذلك لتذهب عنه شدة الخوف". قال ابن التين: وليس ذلك بالبين. وقيل: كان سبب ذلك أن نمرود لما قال له ما ربك قال ربي الذي يحيى ويميت فذكر ما قص الله مما جرى بينهما، فسأل إبراهيم بعد ذلك ربه أن يريه كيفية إحياء الموتى من غير شك منه في القدرة ولكن أحب ذلك واشتاق إليه فأراد أن يطمئن قلبه بحصول ما أراده. أخرجه الطبري عن ابن إسحاق وأخرج ابن أبي حاتم من طريق الحكم بن أبان عن عكرمة قال: المراد: ليطمئن قلبي أنهم يعلمون أنك تحيي الموتى. وقيل: يل معناه: أقدرني على إحياء الموتى، فتأدب في السؤال. وقال ابن الحصار: إنما سأل أن يحيى الله الموتى على يديه فلهذا قيل له في الجواب فصرهن إليك. وحكى ابن التين عن بعض من لا تحصيل عنده أنه أراد بقوله "قلبي" رجلا صالحا كان يصحبه سأله عن ذلك. وأبعد منه ما حكاه القرطبي المفسر عن بعض الصوفية أنه سأل من ربه أن يريه كيف يحيى القلوب. وقيل: أراد طمأنينة النفس بكثرة الأدلة. وقيل: محبة المراجعة في السؤال ثم اختلفوا في معنى قوله صلى الله عليه و سلم "نحن أحق بالشك" فقال بعضهم: معناه: نحن أشد اشتياقا إلى رؤية ذلك من إبراهيم. وقيل: معناه: إذا لم نشك نحن فإبراهيم أولى أن لا يشك؛ أي: لو كان الشك متطرقا إلى الأنبياء لكنت أنا أحق به منهم، وقد علمتم أني لم أشك فاعلموا أنه لم يشك؛ وإنما قال ذلك تواضعا منه أو من قبل أن يعلمه الله بأنه أفضل من إبراهيم وهو كقوله في حديث أنس عند مسلم أن رجلا قال للنبي صلى الله عليه و سلم: "يا خير البرية"، قال: "ذاك إبراهيم". وقيل: إن سبب هذا الحديث أن الآية لما نزلت، قال بعض الناس: "شك إبراهيم ولم يشك نبينا"، فبلغه ذلك فقال: "نحن أحق بالشك من إبراهيم"؛ وأراد ما جرت به العادة في المخاطبة لمن أراد أن يدفع عن آخر شيئا قال: "مهما أردت أن تقوله لفلان فقله لي"، ومقصوده: لا تقل ذلك. وقيل: أراد بقوله "نحن": أمته الذين يجوز عليهم الشك، وإخراجه هو منه بدلالة العصمة. وقيل: معناه: هذا الذي ترون أنه شك، أنا أولى به، لأنه ليس بشك، إنما هو طلب لمزيد البيان. وحكى بعض علماء العربية أن أفعل ربما جاءت لنفي المعنى عن الشيئين نحو قوله تعالى {أهم خير أم قوم تبع} أي لا خير في الفريقين ونحو قول القائل: "الشيطان خير من فلان" أي لا خير فيهما؛ فعلى هذا فمعنى قوله نحن أحق بالشك من إبراهيم: لا شك عندنا جميعا. وقال ابن عطية: ترجم الطبري في تفسيره فقال: "وقال آخرون: شك إبراهيم في القدرة"؛ وذكر أثر ابن عباس وعطاء؛ قال ابن عطية: ومحمل قول ابن عباس عندي أنها "أرجى آية" لما فيها من الإدلال على الله وسؤال الإحياء في الدنيا أو لأن الإيمان يكفي فيه الإجمال ولا يحتاج إلى تنقير وبحث؛ قال: ومحمل قول عطاء "دخل قلب إبراهيم بعض ما يدخل قلوب الناس" أي من طلب المعاينة؛ قال: وأما الحديث فمبني على نفي الشك والمراد بالشك فيه الخواطر التي لا تثبت، وأما الشك المصطلح وهو التوقف بين الأمرين من غير مزية لأحدهما على الآخر فهو منفي عن الخليل قطعا لأنه يبعد وقوعه ممن رسخ الإيمان في قلبه فكيف بمن بلغ رتبة النبوة؛ قال: وأيضا فإن السؤال لما وقع بكيف، دل على حال شيء موجود مقرر عند السائل والمسئول، كما تقول: "كيف علم فلان"؛ فكيف في الآية سؤال عن هيئة الإحياء" (FB 6).
-
III) Et les Apôtres de Jésus (sur lui soit la paix) : ont-ils véritablement douté qu'il soit envoyé par Dieu ?
Dieu relate l'épisode suivant : "إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَن يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِّنَ السَّمَاءِ قَالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ قَالُوا نُرِيدُ أَن نَّأْكُلَ مِنْهَا وَتَطْمَئِنَّ قُلُوبُنَا وَنَعْلَمَ أَن قَدْ صَدَقْتَنَا وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ الشَّاهِدِينَ قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِّنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيدًا لِّأَوَّلِنَا وَآخِرِنَا وَآيَةً مِّنكَ وَارْزُقْنَا وَأَنتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ قَالَ اللَّهُ إِنِّي مُنَزِّلُهَا عَلَيْكُمْ فَمَن يَكْفُرْ بَعْدُ مِنكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذَابًا لَّا أُعَذِّبُهُ أَحَدًا مِّنَ الْعَالَمِينَ" : "Lorsque les Apôtres dirent : "O Jésus fils de Marie, est-ce que tu peux faire que ton Seigneur fasse descendre sur nous une table garnie depuis le ciel ?" Il (leur) dit : "Préservez-vous de Dieu, si vous êtes croyants." Ils dirent : "Nous voulons que nous mangions de cette (table), que nos cœurs s'apaisent, que nous sachions que tu nous a dit la vérité, et que nous soyons des témoins de cette (table)." Jésus fils de Marie dit : "O Dieu, notre Seigneur, fais descendre sur nous une table garnie depuis le ciel, qui sera pour nous (motif de) fête pour nos premiers et nos derniers, ainsi qu'un signe de Ta part. Et pourvois à nos (besoins), Tu es le meilleur pourvoyeur." Dieu dit : "Je vais le faire descendre sur vous. Celui qui, après (cela) fera incroyance parmi vous, Je le châtierai d'un châtiment que Je n'inflige à personne parmi les gens des mondes"" (Coran 5/112-115 : traduction d'après la qirâ'ah de al-Kissâ'ï : "هَلْ تَسْتَطِيعُ رَبَّكَ").
– At-Tabarî pense qu'ils étaient alors dans le Degré 3 ; et c'est pourquoi Jésus leur a dit alors : "اتَّقُوا اللَّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ" : "Préservez-vous de Dieu si vous êtes croyants" :
"قال أبو جعفر: وأولى القراءتين عندي بالصواب، قراءة من قرأ ذلك: {هَلْ يَسْتَطِيعُ} بالياء {رَبُّكَ} برفع "الربّ"، بمعنى: هل يستجيب لك إن سألته ذلك ويطيعك فيه؟ وإنما قلنا ذلك أولى القراءتين بالصواب، لما بيّنّا قبلُ من أن قوله: {إذ قال الحواريون}، من صلة: {إذ أوحيت}، وأنَّ معنى الكلام: وإذ أوحيت إلى الحواريون أن آمنوا بي وبرسولي إذ قال الحواريون يا عيسى ابن مريم هل يستطيع ربَّك؟ فبيِّنٌ إذ كان ذلك كذلك، أن الله تعالى ذكره قد كرِه منهم ما قالوا من ذلك واستعظمه، وأمرهم بالتوبة ومراجعة الإيمان من قِيلهم ذلك، والإقرارِ لله بالقدرة على كل شيء، وتصديقِ رسوله فيما أخبرهم عن ربِّهم من الأخبار. وقد قال عيسى لهم عند قيلهم ذلك له استعظامًا منه لما قالوا: "اتقوا الله إن كنتم مؤمنين". ففي استتابة الله إيّاهم ودعائه لهم إلى الإيمان به وبرسوله صلى الله عليه وسلم عند قيلهم ما قالوا من ذلك، واستعظام نبيِّ الله صلى الله عليه وسلم كلمتهم، الدلالةُ الكافيةُ من غيرها على صحة القراءة في ذلك بالياء ورفع "الرب"" (Tafsîr ut-Tabarî).
-
– Ibn ul-Jawzî, al-Qurtubî, Ibn Kathîr et as-Sa'dî pensent que Non, ce n'était pas l'expression d'un Degré 3 :
Les Apôtres ont fait cette demande parce qu'ils ressentaient en eux quelque chose du Degré 2, et ils voulurent donc dépasser cela et atteindre le 'Ayn ul-Yaqîn (as-Sa'dî).
Peut-être même que, au-delà de cette recherche du 'Ayn ul-Yaqîn, leur motivation la plus importante dans cette demande était tout simplement que les besoins alimentaires de ceux qui suivaient Jésus en grand nombre puissent être comblés plus facilement ("وذكر بعضهم أنهم إنما سألوا ذلك لحاجتهم وفقرهم فسألوا أن ينزل عليهم مائدة كل يوم يقتاتون منها، ويتقوون بها على العبادة" : Ibn Kathîr).
Quant à "اتَّقُوا اللَّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ", "Préservez-vous de Dieu si vous êtes croyants", Jésus a voulu leur dire par là qu'ils ne doivent pas faire ce genre de demande, mais se contenter de ce que Dieu leur a accordé de subsistance ("قال: {اتقوا الله إن كنتم مؤمنين} أي: فأجابهم المسيح عليه السلام قائلا لهم: اتقوا الله، ولا تسألوا هذا، فعساه أن يكون فتنة لكم، وتوكلوا على الله في طلب الرزق إن كنتم مؤمنين" : Ibn Kathîr).
Mais comme ils insistèrent et rassurèrent Jésus quant à leur intention, le Messie invoqua Dieu en le sens de leur souhait.
Cette Table Garnie leur fut-elle alors accordée ?
--- D'après la majorité des commentateurs : Oui, et ils en mangèrent (certains disent que ce fut seulement une journée, puis elle fut élevée).
--- Cependant, Mujâhid et al-Hassan disent : Non, car finalement ils se rétractèrent en entendant la menace divine (Tafsîr Ibn Kathîr).
"إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ} أي: مائدة فيها طعام، وهذا ليس منهم عن شك في قدرة الله واستطاعته على ذلك. وإنما ذلك من باب العرض والأدب منهم. ولما كان سؤال آيات الاقتراح منافيا للانقياد للحق، وكان هذا الكلام الصادر من الحواريين ربما أوهم ذلك، وعظهم عيسى عليه السلام فقال: {اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ} فإن المؤمن يحمله ما معه من الإيمان على ملازمة التقوى، وأن ينقاد لأمر الله، ولا يطلب من آيات الاقتراح التي لا يدري ما يكون بعدها شيئا.
فأخبر الحواريون أنهم ليس مقصودهم هذا المعنى، وإنما لهم مقاصد صالحة، ولأجل الحاجة إلى ذلك فـ{قَالُوا نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهَا} وهذا دليل على أنهم محتاجون لها، {وَتَطْمَئِنَّ قُلُوبُنَا} بالإيمان حين نرى الآيات العيانية، فيكون الإيمان عين اليقين، كما كان قبل ذلك علم اليقين. كما سأل الخليل عليه الصلاة والسلام ربه أن يريه كيف يحيي الموتى؛ {قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي}. فالعبد محتاج إلى زيادة العلم واليقين والإيمان كل وقت. ولهذا قال: {وَنَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنَا} أي: نعلم صدق ما جئت به أنه حق وصدق، {وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ الشَّاهِدِينَ} فتكون مصلحة لمن بعدنا، نشهدها لك، فتقوم الحجة، ويحصل زيادة البرهان بذلك. فلما سمع عيسى عليه الصلاة والسلام ذلك وعلم مقصودهم، أجابهم إلى طلبهم في ذلك، فقال: {اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنْزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيدًا لِأَوَّلِنَا وَآخِرِنَا وَآيَةً مِنْكَ} أي: يكون وقت نزولها عيدا وموسما، يتذكر به هذه الآية العظيمة، فتحفظ ولا تنسى على مرور الأوقات وتكرر السنين. كما جعل الله تعالى أعياد المسلمين ومناسكهم مذكرا لآياته، ومنبها على سنن المرسلين وطرقهم القويمة، وفضله وإحسانه عليهم. {وَارْزُقْنَا وَأَنْتَ خَيرُ الرَّازِقِينَ} أي: اجعلها لنا رزقا؛ فسأل عيسى عليه السلام نزولها وأن تكون لهاتين المصلحتين: مصلحة الدين بأن تكون آية باقية، ومصلحة الدنيا وهي أن تكون رزقا" (Tafsîr us-Sa'dî).
-
IV) Quant à ce que Ubayy ibn Ka'b (que Dieu l'agrée) raconte avoir connu un bref instant, lorsque le Prophète (sur lui soit la paix) lui exposa que le Coran avait été descendu avec des variantes de récitation...
... Et que Ubayy a exposé en les termes suivants : "عن ابي بن كعب رضي الله عنه قال: "كنت في المسجد، فدخل رجل يصلي، فقرأ قراءة أنكرتها عليه، ثم دخل آخر، فقرأ قراءة سوى قراءة صاحبه. فلما قضينا الصلاة دخلنا جميعا على رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقلت: "إن هذا قرأ قراءة أنكرتها عليه، ودخل آخر فقرأ سوى قراءة صاحبه". فأمرهما رسول الله صلى الله عليه وسلم فقرا، فحسن النبي صلى الله عليه وسلم شأنهما. فسقط في نفسي من التكذيب ولا إذ كنت في الجاهلية. فلما رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم ما قد غشيني، ضرب في صدري؛ ففضت عرقا، وكأنما أنظر إلى الله عز وجل فرقا. فقال لي: "يا أُبي أرسل إلي أن: "اقرأ القرآن على حرف واحد"، فرددت إليه أن: "هوّن على أمتي"؛ فرد إلي الثانية: "اقرأه على حرفين"، فرددت إليه أن: "هون على أمتي"؛ فرد إليّ الثالثة: "اقرأه على سبعة أحرف. ولك بكل ردة رددتها مسألة تسألنيها." فقلت: "اللهم اغفر لأمتي؛ اللهم اغفر لأمتي؛" وأخرت الثالثة ليوم يرغب إليَّ الخلق كلهم حتى إبراهيم صلى الله عليه وسلم" (Muslim, 820)...
Cela a relevé :
--- soit du Degré 1 (Waswassa),
--- soit du Degré 2 (أدنى توهم لخلاف التصديق),
--- soit du Degré 3 (Shub'ha).
En tout état de cause, cela a disparu immédiatement suite au geste que le Prophète (sur lui soit la paix) lui fit alors et à l'explication qu'il lui donna juste après.
-
V) Pour ce qui est de la phrase attribuée à Omar ibn ul-Khattâb (que Dieu l'agrée) au sujet de son état après le Traité de al-Hudaybiya : "والله ما شككت منذ أسلمت إلا يومئذ" : "Depuis que je m'étais converti à l'islam, je n'avais jamais douté, sauf ce jour-là" (ٍSahîh Ibn Hibbân, n° 4872, Mussanaf 'Abd ir-Razzâq, n° 9720) :
– Cette phrase n'est pas authentique ("cette ziyâda est munkara"). Ce genre de phrase qui est présente dans seulement certaines relations d'un récit donné et pas d'autres, cela s'appelle "une ziyâda". Certaines ziyâda sont authentiques et donc acceptables, alors que d'autres ne sont pas authentiques.
La recherche qui suit a été prise du site Islamqa.info.
"– Lorsque ce récit passe par la narration de 'Abd ur-Razzâq (lequel le tient de az-Zuhrî), alors :
----- Ahmad tient ce récit directement directement de 'Abd ur-Razzâq (lequel le tient de az-Zuhrî), et cette ziyâda ne figure pas dans le récit (Musnad, 18928).
----- Al-Bukhârî tient pour sa part ce récit de Abdullâh ibn Muhammad qui le tient de 'Abd ur-Razzâq (lequel le tient de az-Zuhrî), et cette ziyâda n'y figure pas non plus (Al-Jâmi' us-Sahîh, 2581).
----- Ce n'est que Muhammad ibn ul-Mutawakkil ibn Abi-s-Sarî qui, lorsque relatant ce récit de 'Abd ur-Razzâq, relate cette ziyâda ; or ce Muhammad est connu pour faire parfois des erreurs dans ses narrations.
----- Quant au Mussannaf de 'Abd ir-Razzâd lui-même, son élève et rapporteur ad-Dab'rî y a fait certaines erreurs. Par ailleurs, il est également possible que ce soit 'Abd ur-Razzâq qui l'ait de lui-même dite : à la fin de sa vie il s'embrouillait dans des hadîths.
– Ahmad tient aussi ce récit par une autre source que 'Abd ur-Razzâq (حدثنا يزيد بن هارون، أخبرنا محمد بن إسحاق بن يسار، عن الزهري), et cette ziyâda ne figure pas non plus dans cette narration (Musnad, 18910)."
(Fin de citation de la recherche du site Islamqa.info.)
– Si cette ziyâda avait été relatée de façon authentique, elle aurait pu être comprise selon l'interprétation suivante, par as-Suhaylî : ".قال عمر: "وما شككت منذ أسلمت إلا تلك الساعة". وفي هذا أن المؤمن قد يشك، ثم يجدد النظر في دلائل الحق فيذهب شكه. وقد روي عن ابن عباس أنه قال: "هو شيء لا يسلم منه أحد"، ثم ذكر ابنُ عباس قولَ إبراهيم صلى الله عليه وسلم {ولكن ليطمئن قلبي}؛ ولولا الخروج عما صمدنا إليه في هذا الكتاب لذكرنا ما للعلماء في قول إبراهيم صلى الله عليه وسلم {ولكن ليطمئن قلبي} وذكرنا النكتة العظمى في ذلك؛ ولعلنا أن نلقى لها موضعا، فنذكرها. والشك الذي ذكره عمر وابن عباس ما لا يصر عليه صاحبه وإنما هو من باب الوسوسة التي قال فيها عليه السلام مخبرا عن إبليس "الحمد لله الذي رد كيده إلى الوسوسة" (Ar-Rawdh ul-unf, as-Suhaylî).
--- Selon as-Suhaylî, il s'est agi d'un "Shakk" de degré 1 (une simple Waswassa passagère) ;
--- Mais pourrait-il s'agir d'un "Shakk" de degré 3, c'est-à-dire une Shub'ha, que Omar ibn ul-Khattâb s'efforça de chercher à faire disparaître en questionnant le Prophète (sur lui soit la paix) ? "في رواية ابن إسحاق: كان الصحابة لا يشكون في الفتح لرؤيا رآها رسول الله صلى الله عليه وسلم. فلما رأوا الصلح، دخلهم من ذلك أمر عظيم حتى كادوا يهلكون" (FB 5/424). Cette Shub'ha disparut des Compagnons (Omar y compris) lorsque la sourate al-Fat'h fut révélée peu après, sur le chemin du retour.
– Une autre interprétation est que ce n'était pas de la part de Omar un shakk quant à la véracité du Prophète, c'était un shakk quant à la pertinence (rujhân ul-maslaha) de ce traité qu'il avait conclu (c'est l'avis de Ibn Hajar : FB 5/425). En fait il arrivait que des Compagnons proposent autre chose au Prophète, par perception d'une maslaha différente. Et c'est que Omar fit ce jour-là aussi. Cependant, ce jour-là il insista trop. Et à la fin le Prophète lui dit : "Omar, tu me vois être d'accord, et tu refuses ?" : "حتى قال لي: يا عمر تراني رضيت وتأبى" (FB 5/424 et 13/353). "Je n'ai cessé (par la suite) de faire des jeûnes, de donner des aumônes, de faire des prières et d'effectuer des affranchissements, de ce que j'ai fait, par crainte pour la parole que j'avais dite ce jour là. Jusqu'à ce que j'ai espéré que cela a constitué un bien (qui a contrebalancé ce que j'avais dit ce jour-là)" (Ahmad, 18910 ; voir aussi al-Bukhârî, 2581). Omar dira plus tard : "Remettez en cause votre façon de voir (Ra'y) par rapport à (ce que) le Dîn enseigne" : "اتهموا الرأي على الدين" (FB 5/423 et 13/353). De même, plus tard, Sahl ibn Hunayf rappellera n'avoir, à al-Hudaybiya, lui non plus pas approuvé que le Prophète conclue un traité de paix avec les Mecquois : "Si j'avais alors pu, j'aurais refusé ce que le Prophète avait décidé" ; or, conclut-il, "Dieu et Son Messager savent mieux" [et les bienfaits de cette paix nous sont en effet apparus plus tard]. Sahl ibn Hunayf en déduisit le propos suivant, qu'il tint à Siffîn à ceux qui refusèrent l'arrêt des hostilités (et qui finirent par devenir les Kharijites) : "Remettez en cause votre Avis personnel (Ra'y) par rapport à ce que votre Dîn (enseigne)" : "يا أيها الناس اتهموا رأيكم على دينكم، لقد رأيتني يوم أبي جندل، ولو أستطيع أن أرد أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم عليه لرددته. وما وضعنا سيوفنا على عواتقنا إلى أمر يفظعنا إلا أسهلن بنا إلى أمر نعرفه، غير هذا الأمر" (al-Bukhârî, 3953, 3010, 3011, avec FB).
-
VI) Par rapport à l'Existence de Dieu et autres choses de l'Invisible (Ghayb), il y a 2 Degrés qui sont présents dans le for intérieur quant à la Certitude :
--- La majorité des humains ont certes la Certitude de l'Existence de Dieu et de ces choses de l'Invisible : il s'agit du Asl ul-Yaqîn.
--- Cependant, certains parmi eux "goûtent" spirituellement à cette Existence ; et c'est cela, le "إيمان لا شك فيه" : la "foi avec laquelle il ne (subsiste plus) aucun doute [du degré 2] (sur les éléments en lesquels on croit)". Il s'agit du Kamâl ul-Yaqîn al-Wâjib wa-l-Mandûb.
Ibn Taymiyya écrit : "ومن لم يذق الشيء لم يعرف حقيقته؛ فإن العبارة إنما تفيد التمثيل والتقريب. وأما معرفة الحقيقة فلا تحصل بمجرد العبارة إلا لمن يكون قد ذاق ذلك الشيء المعبر عنه وعرفه وخبره؛ ولهذا يسمون "أهل المعرفة"، لأنهم عرفوا بالخبرة والذوق ما يعلمه غيرهم بالخبر والنظر" (MF 10/648).
Khâlid as-Sabt décrit cela ainsi : "ولهذا قال بعضهم: اليقين مشاهدة الإيمان بالغيب. فكما أن العين تشاهد الحقائق الماثلة أمامها في العالم المشهود عالم الشهادة، فإن اليقين هو مشاهدة الغيب بالقلب. فإذا وصل القلب إلى هذه المرتبة وإلى هذا المستوى، فإنه يكون قد تيقن، وارتقى العبد بإيمانه، وصار بمنزلة عالية قد توصله عند الله عز وجل إلى أعلى المنازل" (Islammemo).
Ibn Taymiyya fait les éloges du fait que le cœur atteigne la conviction de l'Invisible par le biais de la voie de la relation profonde avec Dieu, par le fait de Lui rendre le culte qui Lui est dû (et pas par les seules argumentations rationalisantes), d'où une connaissance dharûrî / badîhî de ces choses de l'Invisible :
– "والطريق العبادية تفيد العلم بتوسط الرياضة وصفاء النفس. فإنه حينئذ يحصل للقلب علم ضروري.
كما قال الشيخ إسماعيل الكوراني لـعز الدين بن عبد السلام لما جاء إليه يطلب علم المعرفة - وقد سلك الطريقة الكلامية - فقال: "أنتم تقولون: "إن الله يُعرَفُ بالدليل"؛ ونحن نقول: "عَرَّفَنا نفسَه فعَرَفْناه."
وكما قال نجم الدين الكبرى لـابن الخطيب ورفيقه المعتزلي وقد سألاه عن علم اليقين؟ فقال: "هو واردات ترد على النفوس تعجز النفوس عن ردها." فأجابهما بأن علم اليقين عندنا هو موجود بالضرورة لا بالنظر. وهو جواب حسن؛ فإن العلم الضروري هو الذي يلزم نفس العبد لزوما لا يمكنه الانفكاك عنه" (MF 2/76).
– "وهذا حال أئمة المسلمين وسلف الأمة وحملة الحجة فإنهم يخبرون بما عندهم من اليقين والطمأنينة والعلم الضروري.
كما في الحكاية المحفوظة عن نجم الدين الكبرى لما دخل عليه متكلمان، أحدهما أبو عبد الله الرازي، والآخر من متكلمي المعتزلة وقالا: "يا شيخ بلغنا أنك تعلم علم اليقين؟" فقال: "نعم أنا أعلم علم اليقين." فقالا: "كيف يمكن ذلك، ونحن من أول النهار إلى الساعة نتناظر فلم يقدر أحدنا أن يقيم على الآخر دليلا؟" (وأظن الحكاية في تثبيت الإسلام). فقال: "ما أدري ما تقولان. ولكن أنا أعلم علم اليقين." فقالا: "صف لنا علم اليقين!" فقال: "علم اليقين عندنا واردات ترد على النفوس، تعجز النفوس عن ردها." فجعلا يقولان: "واردات ترد على النفوس تعجز النفوس عن ردها!" ويستحسنان هذا الجواب. (وذلك لأن طريق أهل الكلام: تقسيم العلوم إلى ضروري وكسبي، أو: بديهي ونظري. فالنظري الكسبي: لا بد أن يُرَدّ إلى مقدمات ضرورية أو بديهية؛ فتلك لا تحتاج إلى دليل؛ وإلا لزم الدور أو التسلسل. والعلم الضروري: هو الذي يلزم نفس المخلوق لزوما لا يمكنه الانفكاك عنه. فالمرجع في كونه ضروريا إلى: أنه يعجز عن دفعه عن نفسه. فأخبر الشيخ أن علومهم ضرورية وأنها تَرِد على النفوس على وجه تعجز عن دفعه.)
فقالا له: "ما الطريق إلى ذلك؟" فقال: "تتركان ما أنتما فيه، وتسلكان ما أمركما الله به من الذكر والعبادة." فقال الرازي: "أنا مشغول عن هذا." وقال المعتزلي: "أنا قد احترق قلبي بالشبهات، وأحب هذه الواردات." فلزم الشيخ مدة، ثم خرج من محل عبادته وهو يقوله: "والله يا سيدي، ما الحق إلا فيما يقوله هؤلاء المشبهة" (يعني: المثبتين للصفات؛ فإن المعتزلة يسمون الصفاتية: "مشبهة")؛ وذلك أنه علم علما ضروريا لا يمكنه دفعه عن قلبه أن رب العالم لا بد أن يتميز عن العالم وأن يكون بائنا منه، له صفات تختص به، وأن هذا الرب الذي تصفه الجهمية إنما هو عدم محض.
وهذا موضع الحكاية المشهورة عن الشيخ العارف أبي جعفر الهمداني لـأبي المعالي الجويني لما أخذ يقول على المنبر: "كان الله ولا عرش." فقال: "يا أستاذ دعنا من ذكر العرش - يعني: لأن ذلك إنما جاء في السمع -، أخبرنا عن هذه الضرورة التي نجدها في قلوبنا فإنه ما قال عارف قط "يا الله" إلا وجد من قلبه ضرورة تطلب العلو لا تلتفت يمنة ولا يسرة. فكيف ندفع هذه الضرورة عن قلوبنا؟" قال: فلطم أبو المعالي على رأسه وقال: "حيرني الهمداني، حيرني الهمداني!" ونزل" (MF 4/43-44).
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
